Viaţa monahală – călăuză spre desăvârşire

Odată cu apariţia monahismului s-a prefigurat o formă aparte de viaţă în Biserică. Asta însă nu înseamnă că a luat naştere o nouă morală. Biserica nu are o anume morală pentru mireni şi alta pentru monahi, nici nu diferenţiază cele două categorii de credincioşi în ce priveşte îndatoririle lor faţă de Dumnezeu. Viaţa creştină este comună tuturor. Toţi creştinii au ca trăsătură distinctivă comună „firea şi numirea de la Hristos”[1]. Ipostasul lor, adică, şi numele trimit la Hristos. Asta înseamnă că creştinul este autentic şi adevărat atunci când îşi întemeiază viaţa şi purtarea în Hristos. Însă strădania aceasta întâmpină greutăţi în lume.

Vedere de pe vârful Athosului a peninsulei Sfântului Munte

Ceea ce este greu în lume se înfăptuieşte cu o deosebită purtare de grijă în monahism. În viaţa sa duhovnicească, monahul năzuieşte la ceea ce este dator să năzuiască oricare dintre credincioşi, anume să trăiască după poruncile lui Dumnezeu. Principiile fundamentale ale monahismului coincid de fapt cu principiile fundamentale ale vieţii tuturor credincioşilor. Acest fapt devine mai clar în istoria Bisericii din primele secole, când încă nu apăruse instituţia monahală.

În tradiţia Bisericii este vădită predilecţia către feciorie sau castitate în raport cu viaţa conjugală. Această atitudine nu se întoarce desigur împotriva căsătoriei, recunoscută ca mare taină[2], ci semnalează dificultăţile pe care aceasta le aduce după sine la nivel practic în viaţa duhovnicească. De aceea încă de la început au fost mulţi creştini care evitau încheierea căsătoriei. Astfel, apologetul Atenagora, care a trăit în secolul al II-lea, scrie: „Ai putea găsi mulţi printre noi, bărbaţi şi femei, îmbătrânind fără să se căsătorească, ca să fie mai mult împreună cu Dumnezeu”[3].

De altminteri, viaţa creştină a fost de la început definită prin dăruire şi sacrificiu: „Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie”[4]. Hristos cere de la om deplina jertfire de sine: „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine; cel ce iubeşte pe fiu ori pe fiică mai mult decât pe Mine nu este vrednic de Mine”[5].

În sfârşit, a se dedica rugăciunii fierbinţi şi neîncetate, a asculta de păstorii Bisericii, a-i iubi pe ceilalţi şi a se supune lor, precum şi, în general, toate virtuţile fundamentale ale monahismului, erau cultivate încă de la începuturi de membrii Bisericii.

Desigur, monahul şi cel căsătorit trăiesc două forme diferite de viaţă. Asta însă nu schimbă răspunderea lor comună faţă de Dumnezeu şi de poruncile Lui. Fiecare are harisma sa în trupul unitar şi nedespărţit al Bisericii lui Hristos[6]. Fiecare formă de viaţă, fie cea conjugală, fie cea monahală, se supune în aceeaşi măsură voinţei supreme a lui Dumnezeu. De aceea nu ne este îngăduit să găsim pretexte pentru a desconsidera o formă sau alta de viaţă sau să răspundem selectiv la chemarea lui Hristos şi la ţinerea poruncilor Lui. În ambele situaţii se cere nevoinţă şi dispoziţie de luptă.

Deosebit de categoric în acest punct este Sfântul Ioan Hrisostom, care spune: „te amăgeşti mult pe tine însuţi şi greşeşti de crezi că una se cere de la mirean şi alta de la monah, pentru că deosebirea dintre ei stă doar în unirea sau neunirea conjugală, câtă vreme în toate celelalte au aceleaşi răspunderi, căci toţi trebuie să se ridice la aceeaşi înălţime. Ceea ce a dat peste cap toată lumea creştină este credinţa că doar monahul trebuie să trăiască cu luare aminte, în timp ce mirenilor li s-ar îngădui să trăiască în trândăvie”[7]. Referindu-se astfel la ţinerea poruncilor concrete ale Evangheliei, observă: Cel care se mânie împotriva fratelui fără pricină, indiferent dacă este mirean sau monah, ajunge de asemenea împotrivitor lui Dumnezeu. Iar cel care se uită la femeie cu dorinţă desfrânată, fie el mirean sau călugăr, îşi atrage aceeaşi vină. Aici desigur atrage atenţia că laicul care cade în această greşeală este mai de neiertat. Şi, în linii mai generale, Sfântul Ioan Gură de Aur arată că Hristos dând poruncile Sale nu deosebeşte categorii de oameni: „nu pomeneşte nici numele celui care trăieşte în lume, nici al celui din singurătate, căci numai după mintea oamenilor s-a făcut această deosebire”[8].

Poruncile lui Hristos cer de la toţi credincioşii să-şi trăiască viaţa cu luare aminte, pe care luare aminte, de cele mai multe ori, o limităm doar la monahi. Cerinţa bunei cuviinţe şi a cuminţeniei, defăimarea bogăţiei şi rânduirea vieţii cu puţinul de neapărată trebuinţă[9], ferirea de vorbirea în deşert şi urmarea dragostei dezinteresate, nu îi privesc doar pe monahi, ci pe toţi credincioşii.

În sfârşit, respingerea cugetului lumesc nu este doar o datorie a monahilor, ci a tuturor creştinilor. Credincioşii nu trebuie să aibă cuget lumesc, ci să trăiască ca nişte străini şi trecători în această lume, având mintea la Dumnezeu. Patria lor nu se află pe pământ, ci în Împărăţia cerurilor: „Căci nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fie”[10]. Biserica poate fi caracterizată drept adunarea celor care ţintesc ieşirea din lume. Lumea este locul şederii lor vremelnice. Destinaţia le este Împărăţia lui Dumnezeu. Precum oarecând israeliţii care se eliberaseră din Egipt înaintau spre Ierusalim cu multe greutăţi şi încercări, la fel şi creştinii care se eliberează din robia păcatului înaintează cu multe greutăţi şi încercări spre Împărăţia cea cerească.

Ieşirea din această lume nu se trăieşte înainte de toate într-un anume loc, ci într-un anume mod. După cum şi întoarcerea cu spatele la Dumnezeu şi întoarcerea cu faţa la lume nu se realizează „ca loc”, ci „ca mod”, pentru că Dumnezeu a fost şi rămâne atotprezent şi atoateîmplinitor, la fel şi întoarcerea cu spatele la lume şi întoarcerea către Dumnezeu se înţeleg înainte de toate ca mod şi nu ca loc. Acest lucru se vădeşte cu precădere în viaţa creştinilor primelor veacuri. Aflându-se în lume, aveau conştiinţa limpede că nu provin din lume, nici nu îi aparţin: „în lume, dar nu ai lumii”. Iar cei care trăiau în feciorie şi sărăcie – devenite mai târziu principii fundamentale ale vieţii monahale – nu se îndepărtau de societatea oamenilor, nici nu se refugiau în munţi.

Îndepărtarea spaţială de lume are loc pentru a face mai uşoară îndepărtarea de ea ca mod de viaţă. Experienţa ne învaţă că mântuirea omului în lume este mai grea. După cum atrage atenţia Sfântul Vasilie cel Mare, este vătămătoare vieţuirea printre oamenii nepăsători faţă de ţinerea poruncilor lui Dumnezeu. Răspunsul la chemarea lui Hristos, ca omul să-şi ia crucea şi să-I urmeze Lui, este mai greu, dacă nu chiar imposibil, în mediul vieţii lumeşti. Văzând omul mulţimea celor fărădelege, nu doar că nu-şi conştientizează păcatele şi nu se pocăieşte, ci îşi şi închipuie că a izbutit ceva, pentru că el se compară pe sine cu cei mai răi. Apoi, zgomotele şi preocupările vieţii din lume îl smulg pe om de la pomenirea lui Dumnezeu şi nu doar că nu îi îngăduie să simtă bucuria comuniunii cu Dumnezeu, dar îl şi conduc la dispreţuirea şi uitarea dumnezeieştii voi[11].

Din acestea însă nu reiese că fuga din lume îi garantează omului mântuirea, ci doar că este un factor pozitiv şi ajutător. Când însă omul se dăruieşte total lui Dumnezeu şi voii Sale, nimic nu mai poate să îi împiedice mântuirea. Sfântul Ioan Hrisostom arată în acest sens următoarele: „nici o piedică în calea virtuţii nu este pentru cel ce vrea să lucreze înfrânarea, ci chiar îi stă în putinţă, tunică şi centură purtând, femeie având şi îngrijindu-se de copiii săi, slugile rânduindu-şi şi vreo dregătorie oarecare având, cu multă râvnă să se dăruiască virtuţii”[12]. Şi Cuviosul Simeon Noul Theolog atrage atenţia: „Nici vieţuirea în mijlocul oraşului nu ne împiedică să împlinim poruncile lui Dumnezeu, dacă suntem înflăcăraţi şi treji, după cum nici isihia nu ne foloseşte, nici retragerea din lume, dacă suntem trândavi şi nepurtători de grijă”[13]. În altă parte spune că este cu putinţă tuturor, nu doar monahilor, ci şi mirenilor „să se pocăiască în toată vremea şi neîncetat, să plângă şi să-L roage stăruitor pe Dumnezeu şi prin aceste fapte să dobândească şi toate celelalte virtuţi”[14].

Monahismul creştin s-a legat dintru început de sfânta isihie. Aceasta, isihia-liniştea, se tâlcuieşte înainte de toate ca o stare lăuntrică. Liniştea exterioară este căutată pentru o împlinire mai uşoară şi mai desăvârşită a celei lăuntrice. Isihia nu este nelucrare şi nefăptuire, ci trezvie şi lucrare la nivelul vieţii duhovniceşti. Este o neistovită trezvie şi dăruire desăvârşită lui Dumnezeu. Retrăgându-se monahul în locuri de linişte exterioară şi cercetându-şi acolo sinele, izbuteşte să şi-l cunoască mai bune, să-şi stârpească mai de la rădăcini patimile şi să-şi cureţe mai deplin inima, ca să se învrednicească apropierii şi vederii lui Dumnezeu.

Tatăl Sfântului Grigorie Palama – Constantin – ducea o viaţă isihastă fiind senator şi membru al curţii împărăteşti din Constantinopol. Trăsătura esenţială a acestei vieţi este descătuşarea din ataşamentul împătimit faţă de lume şi dăruirea deplină lui Dumnezeu. De aceea şi Sfântul Grigorie Palama spune că mântuirea în Hristos este posibilă tuturor: „Şi agricultorul, şi pielarul, şi constructorul, şi croitorul, şi ţesătorul, şi oricare dintre oameni care îşi câştigă traiul în obişnuitele suferinţe şi prin lucrarea mâinilor, dacă izgoneşte din sufletul său dorinţa de avere, de slavă şi de desfătări, cu adevărat fericit este”[15]. În acelaşi duh şi Sfântul Nicolae Cabasila atrage atenţia că nu este nevoie să te refugiezi în pustie, să mănânci o hrană neobişnuită, să îţi schimbi mediul de trai, să îţi distrugi sănătatea sau să întreprinzi orice altceva deosebit, pentru a rămâne credincios lui Dumnezeu[16].

Viaţa monahală, ca îndepărtare spaţială de lume şi retragere în pustie, a început de pe la mijlocul secolului al III-lea. La plecarea creştinilor în pustie au contribuit în acea vreme şi prigoanele aprige din partea romanilor. Însă înflorirea monahismului, care se observă începând cu epoca lui Constantin cel Mare, se datorează cu precădere refuzului multor credincioşi de a se adapta secularizării începute în sânurile Bisericii şi din dorinţa de a trăi mai consecvent viaţa creştină. Astfel monahismul a apărut simultan în diferite regiuni ale Mediteranei de sud-est – în Egipt, Palestina, Sinai, Siria, Cipru –, ca să ajungă apoi în Asia Mică şi în cele din urmă în Europa.

Parcursul monahismului aghiorit, în linii generale, este o repetare a celui urmat de monahismul oriental. Astăzi, acest loc de vieţuire monahală, cuprinde deopotrivă rânduiala pustnicească şi pe cea de obşte, păstrând toate formele de bază ale monahismului creştin în istoria sa seculară.

Cea mai obişnuită şi mai sigură formă de viaţă monahală este cea de obşte sau chinovială, pe care o urmează acum şi cele 20 de sfinte mănăstiri ale Munte Athos. În chinovie toate sunt comune: locuinţa, hrana, munca, rugăciunea, strădaniile, grijile, luptele, izbânzile. Conducătorul şi părintele duhovnicesc al monahilor din chinovie este stareţul. Elocventă este povaţa către stareţ însemnată în Tipicul Sfântului Athanasie Athonitul: „Veghează pe toate căile ca toate cele din obşte să fie comune şi neîmpărţite şi nimic să nu fie în stăpânirea unui frate anume, ci toate, până şi acul tău, şi trupul, şi sufletul, să fie împărţite cu dragoste egală tuturor fiilor tăi duhovniceşti, fraţilor şi părinţilor”. Obştea este societatea creştină ideală, unde nu există deosebire între al meu şi al tău, în care pe toate căile se urmăreşte cultivarea conştiinţei obşteşti şi a duhului frăţesc. Pe locul întâi în chinovie stă supunerea fiecăruia faţă de stareţ şi de obşte, iubirea de fraţi, întrajutorarea şi iubirea de străini. După cum arată Cuviosul Theodor Studitul, întreaga comunitate a credincioşilor este datoare în ultimă instanţă să fie o Biserică de obşte[17]. Acest lucru este poruncit şi de duhul obştesc al Bisericii Ortodoxe. Obştea monahală constituie cea mai fidelă încercare de realizarea a acesteia.

De cele douăzeci de mănăstiri ale Sfântului Munte depind catismele, chiliile, colibele, schiturile şi sihăstriile. Aici, viaţa monahală are un mai puternic caracter isihast.

Catismele sunt subordonate direct mănăstirilor şi unii membri ai obştii merg acolo pentru mai multă linişte. La chilii şi la colibe – mici aşezăminte monahale – trăiesc comunităţi cu puţini membri. Acestea se consacră vieţii isihaste, se nevoiesc în ascultarea faţă de Bătrânul lor şi se câştigă traiul prin muncile agricole şi lucrul de mână.

La Sfântul Munte există 12 schituri, care şi ele depind de mănăstiri. S-ar putea spune că schiturile corespund lavrelor mai vechi; au biserică comună – kyriakon-ul – şi administrare comună, exercitată de Bătrânul schitului. Şi aici predomină viaţa isihastă cu un duh chinovial mai pronunţat. De obicei, colibele schitului nu se ocupă cu primirea străinilor, Dreptul şi colaboratorii săi.

Deplin isihastă este, în fine, viaţa la sihăstrii. Acestea se găsesc în locurile pustii ale peninsulei athonite şi cu precădere în extrema mai sudică a acesteia. Pustnicii au reprezentat de la început nucleele în jurul cărora s-au organizat primele comunităţi monahale. Dar şi după organizarea monahismului comunitar şi chinovial, pustnicii au continuat să fie socotiţi persoanele cele mai harismatice din trupul Bisericii. Iar chinoviile şi comunităţile monahale au devenit locurile de pregătire a pustnicilor. Sinodul Trulan, de pildă, a hotărât, prin canonul 41, drept premisă pentru retragerea cuiva în pustie să vieţuiască cel puţin trei ani în mănăstire. Şi astăzi pustnicii Sfântului Munte, înainte de a se consacra deplin vieţii isihaste a pustiei, trăiesc un număr de ani fie în mănăstiri, fie în chilii sau colibe ca ascultători ai unor Bătrâni.

Prin fuga de lume, monahismul pune mai mult în lumină poziţia Bisericii ca „anti-societate” în lume, iar prin intensa nevoinţă duhovnicească cultivă duhul ei eshatologic. Viaţa monahală este caracterizată drept „societate îngerească”, adică o societate care urmează pe pământ modelul vieţii cereşti. Aici intră şi fecioria şi celibatul. Aceasta preînchipuie starea oamenilor din viaţa viitoare, unde „nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer”[18].

Mulţi consideră că trăsătura principală a vieţii monahale este castitatea. Părerea asta este strâns legată de concepţia care a existat de la începuturi în Biserică, privitoare la identitatea vieţii creştine şi la universalitatea raportării la poruncile evanghelice. Asta nu înseamnă însă că în viaţa monahală cea mai mare importanţă o are castitatea. Înseamnă pur şi simplu că ceea ce dă specificul vieţii monahale este, în esenţă, castitatea. Toate celelalte îndatoriri, încă şi celelalte două voturi monahal, ascultarea şi sărăcia, îi privesc pe toţi credincioşii. Desigur, este de la sine înţeles că toate acestea  dobândesc în viaţa monahală o formă particulară, fără a schimba însă miezul lucrurilor.

Ţinerea cu credincioşie a dumnezeieştilor porunci constituie o datorie comună a tuturor creştinilor. Iar aceasta cere nevoinţă. Firea umană decăzută nu este zeloasă să răspundă acestei îndatoriri, pentru că s-a făcut roabă patimilor. Caută plăcerea simţurilor şi fuge de durerea pe care o cere lupta împotriva patimilor şi a iubirii de sine. Viaţa monahală este rânduită într-un chip care uşurează nevoinţa. Dimpotrivă, viaţa în lume, mai ales în societatea secularizată contemporană, face anevoioasă nevoinţa. Dezavantajul creştinului în lume stă în faptul că este chemat să atingă acelaşi ţel într-un spaţiu secular neprielnic.

Tunderea în monahism este numită „al doilea botez”[19]. Botezul însă este unul şi acelaşi pentru toţi membrii Bisericii. Este părtăşia la moartea şi învierea lui Hristos. Tunderea în monahism nu repetă, ci înnoieşte şi conştientizează botezul cel unul. Şi voturile care se dau la tundere nu sunt în esenţă diferite de cele care se dau la botez, în afară, desigur, de votul castităţii. De altfel, tundere se face şi la botez.

Viaţa monahală este călăuză spre desăvârşire. La desăvârşire însă este chemată întreaga Biserică. Toţi credincioşii, deopotrivă mireni şi monahi, sunt chemaţi să se desăvârşească după modelul dumnezeiesc: „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”[20]. Dar, câtă vreme viaţa monahală primeşte să urmeze radicalismul vieţii creştine, viaţa în lume se limitează la o urmare convenţională a acesteia. Astfel, convenţionalismul moralei creştinilor mireni, pe de o parte, şi radicalismul moralei monahilor, pe de alta, creează o diferenţiere dialectică, care devine o opoziţie dialectică.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, opunând viaţa monahală celei în lume, observă că izbânzile mirenilor sunt nereuşite pentru monahi, după cum şi izbânzile monahilor sunt nereuşite pentru mireni: „Izbânzile mirenilor sunt căderi pentru monahi, iar izbânzile monahilor, căderi pentru mireni. Izbânzile mirenilor: bogăţia şi slava, stăpânirea şi desfătările, bunăstarea trupului şi binecuvântarea naşterii de prunci şi toate cele ce urmează acestora; dacă la acestea ajunge monahul, se pierde. Pe de altă parte, izbânzile monahului sunt sărăcia, lipsa slavei, slăbiciunea, înfrânarea, reaua-pătimire şi cele ce urmează acestora, dacă la acestea ajunge iubitorul de lume, în pofida voii sale, le socoteşte o mare cădere; fiind adesea chiar în primejdie să se spânzure, cum s-au şi spânzurat unii.”[21].

Desigur, opoziţia aceasta se pune între monahul desăvârşit şi creştinul având cuget lumesc. Dar şi în starea bisericească normală, aceleaşi lucruri este firesc să funcţioneze diferit în viaţa monahală şi în cea conjugală. Diferenţa aceasta însă nu poate însă să fie extremă. De pildă, bogăţia sau slava nu pot fi socotite în aceeaşi măsură catastrofale pentru monahi şi pentru mireni. La monahi acestea sunt totdeauna vătămătoare, pentru că vin în contradicţie cu forma de viaţă pe care au ales-o. La mireni însă pot să funcţioneze şi binefăcător, chiar dacă aduc cu sine primejdii serioase. Existenţa familiei, precum şi a societăţii seculare mai largi cu diferitele ei nevoi şi cerinţe, nu doar că justifică, dar şi impune unele forme de acumulare de bani şi asumarea de demnităţi sociale. Ceea ce însă în societatea seculară poate funcţiona şi ca factor unificator, în cea monahală lucrează dezbinător. Factorul unificator ultim este, în la urma urmei, Însuşi Hristos.

Viaţa creştină nu se întemeiază doar pe efortul uman, ci întâi de toate pe harul lui Dumnezeu. Mai ales nevoinţa, în toate formele ei şi pe toate treptele ei, nu ţinteşte la nimic altceva decât la a-l pregăti pe om să-şi armonizeze voinţa cu voinţa lui Dumnezeu şi să primească harul Duhului Sfânt. Armonizarea aceasta atinge cea mai înaltă expresie şi desăvârşire în rugăciune. „Adevărata rugăciune ne introduce în Fiinţa Dumnezeiască (Theíon Eínai) prin puterea Duhului Sfânt”[22]. Aceasta conduce omul la arhetipul său şi îl face adevărată persoană, asemenea Creatorului Său.

Harul vieţii creştine nu se află în formele ei exterioare. Nu se află în nevoinţă, în post, în priveghere, în reau-pătimire. Când toate acestea se autonomizează şi sunt considerate lucruri în sine, devin respingătoare. Şi caracterul respingător nu se mai limitează la forma lor exterioară, ci pătrunde şi în conţinutul lor lăuntric. Nu devin respingătoare doar pentru că se prezintă exterior ca o negare a vieţii, dispreţuire a bunurilor materiale sau părăsire de sine, ci şi pentru că ucid duhul, întăresc egoismul şi cultivă îndreptăţirea de sine.

Viaţa creştină nu este negare, ci afirmare. Nu este moarte, ci viaţă. Şi nu este pur şi simplu afirmare şi viaţă, ci unica afirmare adevărată şi unica viaţă adevărată. Şi este unica afirmare adevărată, pentru că depăşeşte orice posibilitate de negare. Şi este unica viaţă adevărată, pentru că lasă moartea în urmă. Forma negativă pe care o prezintă viaţa creştină în manifestările ei exterioare se datorează tocmai aspiraţiei acesteia de a se aşeza dincolo de orice negare umană. Pentru că nu există nici o afirmare umană care să nu sfârşească în negare, după cum nu există nici o viaţă în lume care să nu sfârşească în moarte, de aceea Biserica îşi creează propria afirmare şi îşi arată propria viaţă după acceptarea oricărei negări umane şi afirmarea în orice formă a morţii pământeşti.

Dinamică vieţii creştine stă în nădejdea Învierii. Şi rostul nevoinţei este participarea la Înviere. Viaţa monahală, ca viaţă îngerească sau cerească care se trăieşte în istorie, constituie preînchipuirea şi pregustarea vieţii veşnice, care nimiceşte stricăciunea. Nu ţinteşte la lepădarea omenescului, ci la îmbrăcarea cu nestricăciunea şi nemurirea: „Că noi, cei ce suntem în cortul acesta, suspinăm îngreuiaţi, de vreme ce dorim să nu scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă”[23].

Există pofta care provoacă păcatul. Rămâne durerea prin care se lucrează slobozirea de patimi şi se redobândeşte curăţia inimii. Acestea cer nevoinţă. Şi, fără doar şi poate, nevoinţa e o formă de negare, pentru că ţinteşte la o nimicire – la nimicirea patimilor. Este istovitoare şi dureroasă, pentru că se leagă cu stări şi obişnuinţe care au devenit a doua noastră fire. Însă prin această nimicire, prin această curăţire de sine omul desţeleneşte pământul inimii, pentru a se arăta şi a lucra în ea harul lui Dumnezeu. Dacă inima nu se curăţeşte, Dumnezeu nu se arată.

Monahii „păzesc locul”. Aleg să se limiteze la un spaţiu anume şi îşi lucrează acolo libertatea duhovnicească pe care a hărăzit-o Hristos. Se ţintuiesc pe ei înşişi în ţinutul morţii, pentru a trăi mai puternic aşteptarea vieţii celei noi. Se acomodează cu spaţiul, în care dispare omul care se strică odată cu trecerea timpului, îl simt pe ca pe trupul lor, îl transfigurează în Biserică şi îl orientează către Împărăţia lui Dumnezeu.

Mersul monahului spre desăvârşire se face în trepte şi presupune lepădări succesive de lume, care se rezumă la trei. Prima lepădare se realizează prin deplina părăsire a lumii. Această primă lepădare nu se limitează doar la lucrurile lumii, ci cuprinde şi pe ceilalţi oameni şi părinţii trupeşti. A doua lepădare de lume constă în tăierea voii personale, iar a treia în slobozirea de slava deşartă, care coincide cu slobozirea din puterea lumii[24].

Aceste lepădări succesive de lume nu au un înţeles negativ, ci unul pozitiv. Rostul lor este ca omul să se deschidă deplin lui Dumnezeu şi să se desăvârşească ca persoană „după chipul şi după asemănarea” lui Dumnezeu. Când omul se leapădă de lume şi de sineşi, el se lărgeşte nelimitat. Devine persoană autentică, „încăpând” înlăuntrul său întreaga umanitate, după modelul lui Hristos. De altminteri, privind lucrurile din perspectivă morală, creştinul este chemat să-i iubească pe toţi oamenii, încă şi pe vrăjmaşii săi. Atunci vine şi se sălăşluieşte în el Dumnezeu Însuşi şi astfel omul dobândeşte deplinătatea fiinţei dumenezeu-omeneşti (to theanthrópino eínai)[25]. Aici stă măreţia persoanei umane şi acest lucru îndreptăţesc luptele supra-omeneşti care se cer pentru desăvârşirea sa.

Viaţa monahală este un urcuş duhovnicesc continuu. Câtă vreme lumea înaintează pe orizontală, iar credincioşii din lume, cu obligaţiile şi distragerile la care îi supune aceasta, încearcă să se păstreze în limitele instituţionale ale tradiţiei bisericeşti, monahismul se îndreaptă pe altă direcţie, pe verticală. Dă la o parte convenţionalismul şi cere absolutul. Realizează o mişcare de decolare sau de ieşire din lume cu scopul imediat Împărăţia lui Dumnezeu. Aceasta, Împărăţia lui Dumnezeu, constituie de altfel şi rostul Bisericii.

În tradiţia Bisericii urcuşul acesta este simbolizat de scara care duce la cer. Nu toţi reuşesc să ajungă până în vârful scării duhovniceşti. Destui se află pe primele ei trepte. Alţii urcă mai sus. Există, în sfârşit, şi cei care cad de pe o treaptă mai joasă sau mai înaltă. Cel mai important aici nu este treapta pe care se află omul, ci străduinţa lui în urcuşul continuu. Şi ceea ce este vrednic de luat în seamă este faptul că acest urcuş se face printr-o smerire continuă, adică printr-o coborâre continuă. „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui” a fost cuvântul lui Dumnezeu către Sfântul Siluan Atonitul. Când omul coboară în iadul luptei sale lăuntrice avându-L în sine pe Dumnezeu, atunci se înalţă şi-şi găseşte împlinirea[26].

În vârful scării duhovniceşti se află „nebunii întru Hristos”, aşa cum Sfântul Apostol Pavel se caracterizează pe sine şi pe ceilalţi Apostoli[27]; „nebunii întru Hristos” care „fac pe nebunii pentru dragostea lui Hristos şi batjocoresc toată deşertăciunea lumii”[28]. Căutarea slavei oamenilor, spune Hristos, împiedică credinţa lui Dumnezeu[29]. Doar atunci când omul respinge slava deşartă poate să biruiască lumea şi să se dăruiască Lui[30].

În vieţile monahilor vede creştinul pilde de oameni care au luat în serios credinţa şi s-au silit să apuce drumul la care Hristos cheamă pe orice om. Nu au ajuns toţi la desăvârşire. Însă toţi au încercat şi s-au urcat până la o anumită treaptă. Nu au avut toţi aceeaşi talanţi. Însă toţi au lucrat ca slugi bune şi credincioase. Pilda lor nu ni se pune înainte totdeauna spre imitarea întocmai, mai ales din partea mirenilor. Constituie însă o călăuză preţioasă în urcuşul către desăvârşire, care este comun tuturor şi îşi atinge culmea în desăvârşirea lui Dumnezeu.

Monahismul aghioritic, prin nevoinţă şi rugăciune păstrează deschise orizonturile nelimitate către desăvârşire şi adevărata recunoaştere a valorii omului. Societatea athonită ca paradigmă a societăţii creştine îmbogăţeşte viaţa credincioşilor şi întăreşte luptele lor duhovniceşti. Prezenţa acesteia ca „cetate aşezat pe munţi” are o importanţă capitală pentru Biserică şi pentru toată lumea. Mai ales societatea contemporană postmodernă, care trăieşte în lăuntrul ei dezintegrarea şi confuzia, poate găsi în Sfântul Munte duhul şi puterile care conduc la unitate şi la redobândirea sensului vieţii umane.