De la masca postmodernă, la persoană

Teologia persoanei, aşa cum apare ea în tradiţia ascetică isihastă, constituie cea mai importantă alternativă la individualismul postmodern şi la relativism. Asceza interiorizării şi a isihiei nu este o psihologizare, ci singurul şi autenticul drum spre transformarea „măştii hidoase” în persoană.

Sfântul Grigorie Palama. Frescă din paraclisul Sfinţilor Doctori fără de arginţi, Mânăstirea Vatopaidi, 1371.

În mod corect a fost sesizat faptul că teologia secolului al XXI-lea va fi caracterizată de preocuparea faţă de chestiunile antropologice¹. Dacă pe tărâmul teologiei, hermeneutica adevărurilor antropologice nu a fost suficient aprofundată, vă puteţi imagina ce se petrece în domeniul filosofiei, al inteligenţei, al ştiinţelor sociale şi umaniste.

Omul postmodern contemporan nu ştie ce este omul. El trăieşte, dar îşi proiectează o anumită mască. Masca era folosită în Grecia Antică de către actori pentru a interpreta diferite roluri pe scena teatrului. Aşadar, masca nu este ceva real, ci ceva mincinos, o realitate virtuală, dacă e să o definim prin termenii contemporani ai informaticii. Această minciună trebuie să o repudiem şi să ne îmbrăcăm întru adevăr, care, în acest caz, este persoana.

Părinţii Bisericii nu au dat o definiţie exactă persoanei. Atunci când au voit să ilustreze măreţia şi valoarea supremă a omului, ei au folosit termenul „om”. Marele Vasile scrie că omul este singura făptură care a fost „plăsmuită de Dumnezeu” ². Sfântul Grigorie Teologul spune că Dumnezeu a creat o făptură alcătuită atât din fire văzută cât şi din fire nevăzută, adică pe om, care este o a doua lume, „o lume mică în cea mare” ³. Sfântul Ioan Hrisostom subliniază faptul că „omul este cea mai importantă dintre făpturile lui Dumnezeu”⁴.

Omul este coroana creaţiei. Are în el însuşi sădită vocaţia perfecţiunii. Acest lucru se observă în exercitarea oricărei ştiinţe, arte sau chiar meserii. Omul se străduieşte din toate puterile lui, chiar şi în chestiunile zilnice, să atingă perfecţiunea, iar acest lucru constituie o dovadă a capacităţii pe care i-a dat-o Dumnezeu omului spre desăvârşirea de sine şi spre propria împlinire, ca ipostază şi existenţă psiho-somatică.

În universul creaţiei nu există nimic superior omului. „Fiinţele inferioare lui, chiar dacă au un oarecare grad de inteligenţă, nu au un scop în sine, ci au scopul de a constitui premiza materială a existenţei omului… Dat fiind faptul că propriile lui capacităţi sunt limitate, omul tinde spre o realitate personală superioară nemărginită (spre Dumnezeu), care să-l poată nutri permanent, fără să-l stăpânească şi fără ca el să fie asimilat”⁵. Acest Dumnezeu personal este Cel Care dă un sens şi un scop existenţei omului. Firea umană împrăştiată în miliarde de ipostasuri se poate împărtăşi, energetic, de persoanele distincte ale Sfintei Treimi.

Nici Fericitul Gheronda Sofronie, în cercetările lui asupra scrierilor Sfinţilor Părinţi, nu dă o definiţie exactă a persoanei. „Cel mai important aspect al teologiei lui ascetice este definirea modului în care există persoana, lucru care îl conduce la descrierea particularităţilor ei… Persoana nu poate fi, aşadar, definită, dar poate, în mod dinamic şi existenţial, să fie caracterizată prin dezvăluirea ei energetică”⁶. Persoana care rezidă în „omul cel tainic al inimii”⁷ iese la iveală atunci când, prin harul lui Dumnezeu, îşi descoperă locul inimii, nucleul existenţei omului.

Sfântul Grigorie Palama spune un lucru foarte important şi care constituie elementul central al acestui articol: atunci când mintea omului se îndepărtează, prin asceza ortodoxă, de simţuri şi se ridică din tulburarea preocupării cu cele materiale şi preia controlul asupra omului lăuntric, ea vede „masca hâdă”, urâtă şi înfiorătoare pe care şi-a construit-o prin preocuparea pătimaşă de cele pământeşti, mască ce este hrănită şi crescută de păcat. Astfel, [mintea] se grăbeşte să cureţe această mască prin plângere şi pocăinţă, să şteargă acest acoperământ diform prin asceză şi prin ţinerea poruncilor lui Dumnezeu. Atunci, continuă Sfântul Grigorie, pentru că sufletul nu este împrăştiat de multiplicitatea păcatului, el găseşte pacea puterilor sale psiho-somatice, armonia sufletească, adevărata linişte interioară, ajunge la cunoaşterea adevărată de Dumnezeu, dar şi de sine însuşi⁸. Atunci, „masca hâdă” se transformă în persoană adevărată, după chipul adevăratei şi veşnicei persoane a lui Hristos, Dumnezeu-Omul.

Omul postmodern şi masca lui

Omul, oricât de mult s-ar schimba vremurile din punct de vedere politic, civilizaţional ori social, rămâne acelaşi în esenţă, asemănarea „după chip” cu Dumnezeu fiind intactă, dar întunecată. După căderea celor dintâi zidiţi, păcatul, împreună cu patimile răutăţii, oricare ar fi ele – iubirea de plăcere, desfrânarea, iubirea de sine, mândria, ura, amintirea răului, furia, mânia, osândirea, iubirea de arginţi, lăcomia, ipocrizia – fie îl luptă, fie îl stăpânesc pe om, în funcţie de măsura în care acesta, fie are cunoştinţă de acest război şi se luptă, fie le găzduieşte şi le hrăneşte, sedus fiind de ele. Niciodată, în nici o epocă nu a existat o astfel de acceptare socială şi legalizare a păcatului precum în vremea noastră

Omul contemporan, postmodern, trebuie să scape de masca sa vicioasă.

Cea mai importantă răsturnare de situaţie adusă de modernitate a fost apariţia individului. Probabil că pentru prima oară în istorie individul îşi dobândeşte justificarea, existenţa de sine şi autonomia. Pentru prima dată el dobândeşte o însemnătate atât de mare, încât este aşezat deasupra societăţii, a întregului, a instituţiilor şi valorilor civilizaţionale dobândite şi moştenite şi, fireşte, deasupra Bisericii⁹. Mulţi susţin că trăim într-o epocă postmodernă care, în afara de autonomia moştenită de la epoca modernă, mai este caracterizată de fărâmiţare, îndestulare, relativizare, iraţionalism, atitudine antisocială, sentimentul pesimist al sfârşitului istoriei şi lumii. Modernitatea a avut ca principală lozincă formularea clasică a lui Nietzche, “Dumnezeu a murit”. Chiar dacă sesizăm în societatea postmodernă contemporană o “reîntoarcere a lui Dumnezeu”, o reapariţie şi o reînviere a religiozităţii, lozincile “trebuie să învingi !”, “totul este permis”, domină şi predomină. Omul, aşa cum este el descris de sistemele filosofice, politice, sociale şi religioase sincretiste, nu este considerat a fi cu nimic mai presus decât o unitate biologică. Modelul epocii contemporane postmoderne a devenit starul, actorul, pe când în modernitate fusese savantul, în vreme ce, prin tradiţie, modelul lumii premoderne fusese sfântul. Centrul autorităţii subiective în societatea tradiţională era sufletul, în cea modernă, raţiunea, iar în cea contemporană, trupul. Astăzi, omul postmodern are ca scop dobândirea informaţiilor, cel modern urmărea cunoaşterea, iar cel tradiţional, înţelepciunea.

Omul postmodern, autonomizat, iubitor de sine, închis ermetic în sinele său, hedonist şi pesimist, este cel care dă formă bioeticii contemporane globalizate, care exprimă morala amorală şi eteroclită a epocii. În ciuda inteligenţei lui, el nu ştie ce este omul, nu a valorificat capacităţile reale ce depăşesc cu mult limitele vieţii pământeşti, şi nu a descoperit încă dimensiunile eterne pe care le are, ontologic, omul. Astfel, după aceste scurte expuneri, ne încredinţăm că omul contemporan a degenerat şi şi-a devalorizat calitatea şi sensul vieţii. Cu alte cuvinte, omul contemporan a dobândit o mască malefică, având nevoie de multă luptă pentru a scăpa de ea, pentru a transforma masca în persoană.

Creştinul ortodox, chiar dacă este „străin şi călător pe pământ” ¹⁰, căci „cetatea noastră este în ceruri”¹¹, trăieşte, totuşi, în lume, în istorie. El nu poate ignora ceea ce se petrece în politică, în societate, la nivel civilizaţional şi universal, căci acestea îi influenţează viaţa. Credem că omul contemporan, rob patimilor şi lipsit de un sens al vieţii, are nevoie mai mult decât oricând de a se elibera din această situaţie nefirească, contrară firii şi pătimaşă.

Afirmarea persoanei în tradiţia ascetică isihastă

Demersul terapeutic care trebuie urmat pentru a putea reintra în starea sa normală, pentru a-şi putea regăsi „frumuseţea de dinainte a sinelui”¹², este necesar pentru „experierea isihiei”, pe care Sfântul Grigorie ,Palama o descrie ca „artă a artelor” ¹³. Acest mod de vieţuire în isihie, în terminologia patristică, poartă denumirea de isihasm. Isihasmul nu este un curent teologic apărut în secolul al XIV-lea, având reprezentant principal pe Sfântul Grigorie Palama, ci este calea tradiţională a părinţilor către îndumnezeire, către sfinţenie¹⁴. Isihasmul este chintesenţa tradiţiei ortodoxe, a tradiţiei care păstrează experienţa Duhului Sfânt, continuarea Cincizecimii, şi este diferită de absolutizarea tradiţiei, care este un formalism şi un conservatorism lipsit de o trăire corespunzătoare.

Isihasmul nu este trăit doar de către monahi şi de către cei care s-au îndepărtat de lume. Isihasmul este o stare interioară, este permanenta rămânere întru Dumnezeu şi curăţia minţii. Isihasmul este modul în care descoperim lăcaşul inimii, centrul existenţei omului, acel ceva care poate fi caracterizat drept persoană. Aceasta este singura metodă prin care omul renaşte spiritual, făcând loc principiului său ipostatic. Fără viaţă ascetică, viaţa liturgică a Bisericii nu are sens, aceasta din urmă putând să lucreze spre osândă, iar nu spre mântuire.

Omul trebuie să abandoneze masca pătimaşă şi să devină persoană. Curăţirea inimii de patimi trebuie să devină prioritatea vieţii sale. În această luptă, el nu încearcă să se conformeze unei vieţi morale exterioare, ci luptă într-un mod şi cu o gândire care îl au în centrul lor pe Hristos. Altoit la Trupul lui Hristos, care este Biserica, în principal datorită Tainelor Botezului, Mărturisirii şi a Sfintei Euharistii, omul devine un ipostas bisericesc¹⁵ – dar nu încă persoană după lucrare – şi, cu toată bunăvoinţa, începe să lucreze pocăinţa. După cum subliniază Sfântul Grigorie Palama, începutul şi principiul de bază al pocăinţei este osândirea de sine, mărturisirea şi oprirea de la săvârşirea celor rele¹⁶. Pentru ca pocăinţa să fie desăvârşită, toate acestea trei trebuie să fie îndeplinite în acelaşi timp. Cel ce se roagă cu zdrobire şi osândire de sine înaintea lui Dumnezeu şi promite că se va abţine de la păcat, dacă nu purcede înainte, la taina mărturisirii, la un duhovnic, pocăinţa şi lupta lui nu sunt valabile. Sfântul Grigorie Palama spune caracteristic: „Niciunul dintre cei care păcătuiesc înaintea lui Dumnezeu, chiar de se depărtează de păcat, chiar dacă îngrădesc păcatul prin faptele pocăinţei, nu poate să ia iertare de la sine însuşi, dacă nu se duce la cel care are de la Dumnezeu puterea de a dezlega şi primeşte de la acela adeverirea iertării”¹⁷. Astfel, duce „lupta cea bună” şi este atent să nu-şi nutrească patimile prin lucrarea păcatului sau prin complacerea în gânduri păcătoase, pentru că patimile sunt mişcări sufleteşti în afara firii. Atunci când puterile sufletului, adică pofta, mânia şi cugetarea, nu funcţionează firesc, ci în afară de fire, atunci se dezvoltă patimile corespunzătoare. Curăţirea de patimi este reuşită doar prin exercitarea unei asceze a virtuţilor echivalente şi, după Grigorie Palama, terapia trebuie să înceapă mai întâi de la partea poftitoare¹⁸. Astfel, părţii poftitoare îi revine cumpătarea în locul iubirii de plăcere şi a îndestulării; părţii mânioase, dragostea în locul amintirii răului şi a mâniei, iar părţii raţionale, trezvia şi rugăciunea, în locul uitării şi ignoranţei¹⁹.

Curăţirea de patimi prin rugăciunea minţii

Omul credincios îşi hrăneşte partea raţională [a sufletului] cu rugăciunea lui Iisus, „Doamne, Iisuse Hristoase, miluieşte-mă”. Numele lui Hristos, purtat de mintea care se luptă, aduce luminarea dumnezeiască, astfel încât [mintea] să recunoască gândurile care incită la punerea în lucrare a păcatului şi să le oprească, după cum zice Psalmistul, încă fiind ele în stare primară²⁰, înainte să apuce să dea formă imaginii pătimaşe. Patimile nelucrate, încet – încet, cu ajutorul Harului lui Dumnezeu, sunt omorâte sau, mai bine zis, sunt transformate, după cum spune Sfântul Grigorie Palama. Atunci când începe această omorâre-transformare a patimilor, [omul] ajunge la vederea lui Dumnezeu; înăuntrul său, acolo, pe „tronul Harului, în inimă”²¹, el descoperă o nouă energie, cea noetică²². Atunci se petrece unirea minţii cu inima. Mintea omului constituie subiectul principal al antropologiei ascetice, şi subiectul cel mai greu de înţeles pentru oamenii non-duhovniceşti, pentru oamenii „sufleteşti”²³. Părinţii au dat diverse definiţii minţii. În principal, ea este considerată o putere sau ochiul sufletului. Grigorie Palama, însă, defineşte mintea într-un mod unic, revelator şi concis: el consideră mintea o substanţă de sine stătătoare, prin excelenţă energetică²⁴. Ea îşi pierde această funcţiune prin excelenţă, precum şi valoarea, atunci când este mărginită la reflecţie, care se săvârşeşte prin duhul sufletesc ce rezidă în encefal²⁵. Mintea omului are substanţă şi energie. Energia noetică, revărsată în afară prin simţuri şi readunată înăuntru prin energia raţională, trebuie readusă la substanţa minţii care rezidă în inimă, în cel dintâi organ raţional [făcut] din carne²⁶. Această întoarcere are loc prin rugăciune.

«Gânditorul» lui Rodin. Energia noetică a omului trebuie scoasă de sub controlul energiei raţionale care sălăşluieşte în encefal.

Dacă, prin pocăinţă, creştinul persistă în această stare de rugăciune, Dumnezeu îi dăruieşte harisma rugăciunii minţii. Atunci când mintea găseşte inima şi trăieşte în ea precum într-un loc casnic de rugăciune, atunci putem spune că omul se roagă cu mintea, cu inima, curat. Atunci când rugăciunea lucrează de la sine, datorită energiei noetice care se găseşte în inimă, atunci vorbim de rugăciunea neîncetată, când se împlineşte porunca Apostolului Pavel „rugaţi-vă neîncetat”²⁷. Cel care are harisma rugăciunii neîncetate poate să se îndeletnicească fără întrerupere cu rugăciunea, cu aducerea aminte de Iisus în inima lui, concomitent putând să fie împreună cu ceilalţi, să lucreze, să studieze şi să aibă, în general, o viaţă exterioară comună, firească. Acest lucru poate fi înfăptuit cu succes chiar şi în lume. Descoperirea energiei noetice constituie indiciul împărtăşirii empirice de Dumnezeu. Energia noetică este cordonul ombilical prin care cel credincios este legat de Har şi se hrăneşte duhovniceşte.

Prin energia simţită a rugăciunii minţii se face trăită isihia, iar omul începe să trăiască eliberarea de patimile răutăţii, iar aceasta este libertatea cea adevărată. Aducerea aminte de Dumnezeu hrăneşte şi creşte dragostea de Dumnezeu şi de aproapele, pentru că, aşa cum subliniază Palama în omiliile lui, filantropia este rezultatul iubirii de Dumnezeu. Adevărata interiorizare conduce la sociabilitatea cea întru smerenie şi dragoste, dar o şi cultivă. În această stare a veşnicei şi desăvârşitei luminări, a asimilării, pe cât este cu putinţă, a darului Harului, care revine după o perioadă prelungită de retragere, de încetare a Harului, conform cu pronia educatoare a lui Dumnezeu²⁸, toate puterile trupeşti şi sufleteşti îşi redobândesc funcţionarea firească, după Dumnezeu.

Harul este simţit ca un foc, ca o flacără în inimă. Pacea şi dulceaţa domnesc în suflet şi în trup. Faptul că „trupul participă la Harul care lucrează prin minte”²⁹ şi că energiile trupului şi sufletului sunt comune³⁰ constituie subiecte principale ale învăţăturii Sfântului Grigorie Palama care, în persoana lui Varlaam, a combătut antropologia şi gnoseologia neoplatonică. Lumina necreată, pe care încă nu o vede, îi furnizează o cunoaştere minunată³¹, nemincinoasă şi sigură, iar raţiunea îi este răpită adesea în „vederi”, descoperiri ale tainelor suprafireşti ale lui Dumnezeu³². Luminarea minţii nu este rezultatul studiului ori catehezei, ci al participării personale la cunoaşterea necreată a lui Dumnezeu.

Cel care luptă, stăruind în pocăinţă şi silindu-se spre rugăciunea minţii, curată, îşi transformă inima, astfel încât să poată primi vederea Luminii necreate „a puterii dumnezeiescului Duh…după încetarea oricărei energii mentale”, în inimă „văzând slava firii acestei Lumini sfinte, fiindcă în tainele duhovniceşti voieşte Dumnezeu să-l primească pe acesta”³⁴, după cum zice Palama, şi nu atunci când voieşte el însuşi. Prin vederea Luminii nevăzute, creştinul trăieşte pe deplin îndumnezeirea, vederea directă a lui Dumnezeu³⁵. Această vedere, însă, nu are sfârşit, ci este un continuu progres. De aceea, „alta este luminarea, şi alta vederea continuă a luminii”³⁶. Îndumnezeirea, după Sfântul Grigorie, este incomprehensibilă raţiunii umane, nu poate fi explicată logic şi rămâne indescriptibilă chiar şi celor care o trăiesc³⁷. Nu doar substanţa lui Dumnezeu, la care nu participă omul, dar chiar şi energiile necreate, la care el participă, rămân incomprehensibile.

Necesitatea luptei ascetice pentru cei care trăiesc în lume

Merită să amintim aici câteva referiri pe care acest mare luminător al ortodoxiei [Sfântul Grigorie Palama] le face în două omilii ale sale dedicate Schimbării la faţă a Domnului. „Trebuie să credem, aşa cum am fost învăţaţi de cei luminaţi de Dumnezeu, care aveau experienţa acestor chestiuni… Crezând, aşadar, în învăţătura lor, să purcedem către strălucirea luminii aceleia”³⁸. Aici, după cum vedem, ni se propune să înaintăm spre acea Lumină, adică spre vederea Luminii necreate, care este „strălucirea firii dumnezeieşti şi de care Dumnezeu îi împărtăşeşte pe cei vrednici”³⁹. Această vedere, fundamentată pe trăirea în Harul dumnezeiesc, nu este un lux în viaţa noastră, ci este chiar scopul existenţei noastre. Epuizarea noastră în stadiile cele mai de jos ale vieţii duhovniceşti, în care reuşim să avem doar o relaţie raţională cu Dumnezeu, este moralism şi intelectualism. Sfântul Grigorie Palama continuă: „atunci când iubim frumuseţea slavei celei nepieritoare, atunci ochii noştri sufleteşti se curăţă de gândurile pământeşti, dispreţuind orice e plăcut şi frumos, dar nu e veşnic”⁴⁰. „Vom lepăda hainele de piele pe care le-am îmbrăcat odată cu încălcarea [poruncii] şi neascultarea, adică gândurile pământeşti şi trupeşti, şi vom intra în pământul sfânt, unde este lupta pentru virtute şi pentru înălţarea către Dumnezeu. Aşadar, având acest curaj, ni se dă Lumina lui Dumnezeu şi ne luminăm şi devenim nemuritori întru slava şi strălucirea Dumnezeirii celei în trei sori”⁴¹. Dacă, dimpotrivă, urmăm calea cea largă, la început ne poate părea „dulce şi atrăgătoare. Dar ea pricinuieşte durere veşnică, deoarece îmbracă sufletul în haina urâtă a păcatului”⁴². Iar de nu avem haina dumnezeieştii slave, nu vom putea să intrăm la „nunta cerească”, ci vom fi conduşi „spre foc şi spre întunericul cel dinafară”⁴³.

Este important şi vrednic de atenţie faptul că aceste îndemnuri la îndepărtarea cugetărilor lumeşti, la curăţirea inimii şi la purcederea spre îndumnezeire nu sunt adresate de Sfântul Grigorie Palama la o întrunire cu monahi, ci chiar turmei sale din Tesalonic, celor necăsătoriţi şi celor căsătoriţi, arătând că drumul pe care trebuie să-l urmăm toţi pentru a ajunge la „vederea simţită şi dincolo de simţuri a acelei Lumini tainice, neapropiate, imateriale, necreate, îndumnezeite şi veşnice, la strălucirea firii dumnezeieşti, la slava Dumnezeirii, la cinstea împărăţiei cerurilor”⁴⁴, este comun.

De asemenea, privitor la cele la care despre care am vorbit mai sus, vom aminti un eveniment din viaţa Sfântului Grigorie Palama. Pe când Sfântul se găsea la un schit în Veria, a purtat un dialog foarte interesant cu ascet plin de virtuţi, Iov, pe tema rugăciunii minţii făcute de creştinii din lume. Sfântul Grigorie permitea tuturor creştinilor să se ocupe cu rugăciunea. Iov a susţinut părerea contrară, până în momentul în care i s-a arătat un înger al Domnului, confirmându-i faptul că învăţătura Sfântului era inspirată de Dumnezeu şi necesară păstoririi Bisericii⁴⁵.

Îndumnezeirea, scopul existenţei umane

Îndumnezeirea, după cum spun Părinţii, nu este un fapt moral, ci o stare ontologică. Firea umană creată se uneşte, se „plămădeşte” împreună cu Dumnezeul Întreit prin energiile necreate, dar nu după fire⁴⁶. „Îndumnezeirea a fost de la început dorinţa cea mai profundă a existenţei umane. Atunci când Adam a încercat să o uzurpe prin încălcarea poruncii lui Dumnezeu, a dat greş şi a găsit în locul ei stricăciunea şi moartea. Dragostea lui Dumnezeu, însă, i-a dăruit din nou, prin întruparea Fiului Său, posibilitatea îndumnezeirii”⁴⁷.

Fericiţii Bătrâni contemporani, plini de harisme, constituie cele mai elocvente exemple de persoane adevărate şi veşnice.

Cei care nu se armonizează cu învăţătura isihastă a Sfântului Grigorie Palama, ce exprimă trăirea duhovnicească autentică a Ortodoxiei, calea descoperirii persoanei, dovedesc lipsa unei cugetări bisericeşti ortodoxe. Isihasmul este activitate, nu inacţiune⁴⁸. Este o stare duhovnicească interioară. La început este nevoie de o intensă luptă împotriva patimilor, iar pe urmă se izbuteşte alcătuirea şi unificarea duhovnicească în Hristos a spaţului inimii, acolo unde răsare persoana, ipostasul. Atunci, omul dobândeşte rugăciunea ipostatică, rugăciunea pentru mântuirea lumii, trăieşte în unitate şi dragoste cu toţi oamenii şi cu Dumnezeu, într-o „isihie adevărată” care, pentru Palama, este „desăvârşirea preadesăvârşită”⁴⁹. În ultimul stadiu al îndumnezeirii, cel „dincolo de înţelegere şi dincolo de cuvinte”, omul se bucură şi participă la fericirea dumnezeiască întru odihnă, sabatic.

Omul contemporan şi-a creat un astfel de mod de viaţă, încât nu are vreme să se roage, „să studieze şi să cunoască pe Dumnezeu”⁵⁰. Prin mijloacele contemporane de comunicare şi socializare, el intră în contact direct cu multă lume, într-un interval scurt de timp, lucru pe care altădată nu-l făcea. El face cunoştinţă şi comunică cu mulţi oameni, dar, în cele din urmă, nu se cunoaşte pe sine. Această dezamăgire, golul existenţial, singurătatea pe care omul vremii noastre o simte se datorează, în principal, faptului că nu ştie să se roage, nu acordă câtva timp, pe durata zilei sau nopţii, pentru rugăciune. Prin rugăciune, sinele omului se lărgeşte şi îmbrăţişează întreaga lume. Rugăciunea lipseşte din lume şi, din acest motiv, lumea este nefericită.

Valoarea persoanei umane

Omul, cu toate că este creat şi trecător, prin rugăciune poate comunica cu Dumnezeu cel necreat şi infinit. Omul creat poate, prin intermediul energiilor necreate ale lui Dumnezeu să dobândească viaţa dumnezeiască necreată, să devină ceea ce este Dumnezeu după Har, mai puţin identitatea după fire. Această unire, relaţia personală a lui Dumnezeu cu omul se poate înfăptui de către orice persoană umană, pentru că, ipostatic, în persoana lui Hristos firea dumnezeiască desăvârşită s-a unit cu firea umană desăvârşită, nedespărţit şi neamestecat. Astfel, aşa cum sublinia fericitul Gheronda Sofronie, vedem că Dumnezeu abordează omul nu ca pe un obiect sau subiect, ci ca pe un eveniment, ca pe o persoană⁵¹, pentru că între Dumnezeu şi om există o simetrie ipostatică⁵². Omul poate deveni persoană, pentru că a fost creat după chipul Cuvântului lui Dumnezeu, după chipul lui Hristos, care este Persoană.. Doar atunci când omul cunoaşte empiric şi se uneşte cu Dumnezeul Treimic, el poate deveni persoană şi-şi poate da la o parte „masca hidoasă”. Biserica este comuniunea persoanelor adevărate şi veşnice, este o stare harismatică.

Omul se naşte ca o persoană în perspectivă, putând deveni persoană după lucrare atunci când ajunge la asemănare [cu Dumnezeu].

Teologia empirică indică şi conservă calea găsirii adevăratei persoane, lucru pe care teologia academică nu-l reuşeşte. Mulţi vorbesc astăzi despre persoană, dar într-un mod intelectualist, filosofico-religios ori academic⁵³, lucru care duce, din ce în ce mai mult, la schimbarea „măştii hidoase” cu o „mască intelectuală” sau la „personalizarea” individului modern sub o mantie teologică ortodoxă, dar cu siguranţă, nu duce la „persoană”. Instruirea teoretică, fără asceză, nu poate asigura succesul vieţii duhovniceşti ortodoxe şi nu poate scoate la lumină persoana. „Nu cei ce aud legea sunt drepţi la Dumnezeu, ci cei ce împlinesc legea vor fi îndreptaţi”⁵⁴, zice Apostolul Pavel. Părinţii subliniază faptul că adevărata teorie vine ca încununare a practicii adevărate şi nu invers. Este exact acel lucru despre care vorbeşte fericitul Gheronda Efrem Katunakiotul, şi anume că din ascultare vine rugăciunea, iar din rugăciune vine teologia. Fericiţii bătrâni contemporani, precum Gheronda Sofronie, Gheronda Paisie, Gheronda Porfirie, Gheronda Efrem Katunakiotul, Gheronda Iakov Tsalíkis, Gheronda Simon Arvanítis, Gheronda Ambrozie, constituie cele mai palpabile exemple de persoane adevărate şi veşnice.

Secularizarea care ameninţă Biserica, transformarea Ortodoxiei într-o religie, prin şabloane exterioare moraliste, puritane, de-o parte având modelele raţionaliste, iar de alta, constructele intelectualiste putrede, constituind un fenomen al epocii noastre postmoderne şi postcreştine, pot fi înfruntate doar de către teologia empirică, prin comuniunea cu Necreatul, prin regăsirea adevăratei persoane. Teologia, învăţătura despre persoană, constituie lucrul unic şi absolut care poate fi trăit doar în tradiţia ortodoxă, nu în cadrul filosofiei, psihologiei ori în alte confesiuni creştine.

Note:

1. Kállistos (Ware), Episcop de Diokleía, I orthódoxi theología ston 21o aióna, Atena 2006, p. 25.

2. Vasile cel Mare, Perí nisteías, 2, PG 31, 212Β.

3. Grigorie Teologul, Eis ta Theofáneia, 38, PG 36, 321D-324A.

4. Ioan Hrisostom, Eis ton ploúsion kai ton Lázaron, PG 48, 1029.

5. Dimitrie Stăniloae, O Theós, o kósmos kai o ánthropos, Atena 1990, pp. 30-31 şi 35.

6. Nicolae Saharov, Agapó ara ypárho. I theologikí parakatathíki tou Géronda Sofroníou, Atena 2007, p. 101.

7. 1 Petru, 3, 4.

8. Grigorie Palama, „Eis ton víon tou osíou Pétrou tou en Átho”, 18, în Syngrámmata, vol. 5, Tesalonic 1992, p. 171-172.

9. Pantélis Kalaitzídis, Orthodoxía kai neoterikótita, Atena 2007, p. 47.

10. 1 Petru, 2, 11.

11. Filipeni 3, 20.

12. Grigorie Palama, „Antirritikó pros Akíndynon”, 7, 40, în Syngrámmata, vol. 3, Tesalonic 1970, p. 492.

13. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 2, 2, 2, în Syngrámmata, vol. 3, Tesalonic 1962, p. 508.

14. Kállist şi Ignatie Xanthopol, „Méthodos kai kanón akrivís”, în Filokalía ton ierón ysihazónton, Ed. Astír 1961, vol. 4, cap. 97, p. 292-293.

15. Pentru termenii „ipostas al existenţei biologice” şi „ipostas tainic şi euharistic” vezi Ioan Zizioulas, „Apó to prosopeíon eis to prósopo”, în Haristíria eis timín tou mitropolítoz Gérontos Halkidónos Melítonos, Tesalonic 1977, p. 308-314 şi 317.

16. Grigorie Palama, Omilíes, 47, 8, Ed.. Sofokléous Oikonómou, Atena 1861, p. 67.

17. Grigorie Palama, Omilíes, 61, 5, Ed.. Sofokléous Oikonómou, Atena 1861, p. 263.

18. Grigorie Palama, „Pros Xénin monahín”, în Syngrámmata, vol. 5, p. 228.

19. Maxim Mărturisitorul, Kefálaia perí agápis, 4, 80, ΡG 90, 1068CD.

20. Psalmul 100, 8.

21. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 1, 2, 3, în Syngrámmata, vol. 1, p. 396.

22. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 1, 3, 45, în Syngrámmata, vol. 1, p. 457.

23. Pentru diferenţa dintre omul sufletesc şi cel duhovnicesc, vezi 1 Corinteni 2, 10-16.

24. „[Mintea] este o substanţă de sine stătătoare, subzistând energetic prin sine”, Grigorie Palama, Omilíes, 53, 36, Ed. Sofokléous Oikonómou, Atena 1861, p. 174.

25. Idem.

26. Pentru importanţa deosebită pe care o acordă Sfântul Grigorie Palama acestei „energii cu totul speciale, superioare, aparţinând minţii», noetice, şi diferenţierii ei de energia intelectuală a omului, vezi „I hrísi tis logikís kai tis noerás energeías tou anthrópou katá ton ágio Grigório tou Palamá” în O ágios Grigórios o Palamás sthn istoría kai to parón, Ed. Ierá Megísti Moní Vatopaidíou, Ágion Óros 2000, pp. 769-780.

27. 1 Tesaloniceni,. 5, 17.

28. Despre această foarte importantă perioadă de încercare şi de luptă intensă, vezi Gheronda Iosif Vatopedinul, O Gérontas Iosíf o Isyhastís, Ed. Ierá Megísti Moní Vatopaidíou, Ágion Óros 2001, p. 280-291, 379-389·şi Arhimandritul Sofronie, Opsómetha ton Theón kathós éstin, Essex, 1996, p. 193-220, 344-345.

29. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 1, 3, 31, în Syngrámmata, vol. 1, p. 442.

30. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 2, 2, 12, în Syngrámmata, vol. 1, p. 518 şi 2, 2, 20, p. 528.

31. „ Această lumină cugetătoare şi aducătoare de cunoştinţă”, Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 1, 3, 50, în Syngrámmata, vol. 1, p. 461.

32. „Aceasta nu este nimic altceva decât ceea ce Părinţii au numit, în mod remarcabil, theoría, adică: energia sufletească a rugăciunii şi căldura venită din aceasta şi bucuria şi lacrimile plăcute sufletului prin venirea Harului. Acestor [bunătăţi] fiindu-le, aşadar, cauză duhovnicească, [theoría] cucereşte ca o stăpână simţurile”, Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 1, 3, 31, în Syngrámmata, vol. 1, p. 442. Vezi şi Omilia 53, 40, în Grigorie Palama, Omilíes, 53, 36, Ed. Sofokléous Oikonómou, Atena 1861, p. 178: „prin fapte ne-ai arătat că theorisirea nu numai simţurilor sau gândirii ajută oamenilor dar cu mult mai mult la curăţarea minţii dar şi la participarea dumnezeiescului Har, în care nu cu gânduri imateriale ci cu frumuseţi asemenea cu Dumnezeu să ne delectăm”.

33. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 1, 3, 17, în Syngrámmata, vol. 1, p. 427.

34. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 2, 3, 15, în Syngrámmata, vol. 1, p. 551.

35. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 2, 3, 29, în Syngrámmata, vol. 1, p. 563.

36. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 2, 3, 35, în Syngrámmata, vol. 1, p. 569.

37. Vezi Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 3, 1, 32, în Syngrámmata, vol. 1, p. 644, şi „Antirritikó pros Akíndynon”, 2, 75, în Syngrámmata, vol. 3, p. 137-138.

38. Omilia 34, în Grigorie Palama, Omilíes, Ierusalim 1857, p. 194.

39. „Pros Athanásion Kyzíkon”, 14, în Syngrámmata, vol. 2, p. 425.

40 Omilia 34, în Grigorie Palama, Omilíes, Ierusalim 1857, p. 194.

41. Omilia 35, în Grigorie Palama, Omilíes, Ierusalim 1857, p. 199-200.

42. Omilia 34, în Grigorie Palama, Omilíes, Ierusalim 1857, p. 194.

43. Idem.

44. Grigorie Palama, “Ypér ton ierós isyhazónton” 3, 1, 22, în Syngrámmata, vol. 1, p. 634.

45. Vezi Patriarhul Filothei, Lógos enkomiastikós eis tin Thessaloníkis Grigórion ton Palamás, p. 18-19.

46. Maxim Mărturisitorul, Epistolí 1, ΡG 91, 376Β. Vezi şi Ioan 17, 21-24.

47. Gheórghios Mantzarídis, Palamiká, Ed. Pournarás, Tesalonic 1998, p. 153.

48. Inerţi sunt cei care rămân în intelectualism şi în moralism. De aceea, Sfântul Grigorie Palama l-a numit „dascăl al inactivităţii”, G. Mantzarídis, op. cit., p. 15.

49. Grigorie Palama, „Eis ton víon tou osíou Pétrou tou en Átho”, 20, în Syngrámmata, vol. 5, Tesalonic 1992, p. 173.

50. Vezi Psalmul 45, 11.

51. Vezi Arhimandritul Sofronie, Opsómetha ton Theón kathós éstin, Essex 1996, p. 176.

52. Nicolae Saharov, Agapó ara ypárho. I theologikí parakatathíki tou Géronda Sofroníou, Atena 2007, p. 123.

53. Ahimandrit Ierótheos Vláhos, To prósopo stin Orthódoxi Parádosi, Ed. Ierá Moní Genethlíou tis Theotókou (Pelagías), Levadia 1994, p. 87.

54. Romani 2, 13.