Eminescu şi scrierile Sf. Nicodim Aghioritul

I.

Cercetarea locului ocupat de vechiul scris românesc în formaţia intelectuală şi în opera lui Mihai Eminescu a însemnat, pe bună dreptate, o constantă preocupare pentru biografii şi exegeţii Poetului. Fiecare dovadă nouă privind achiziţii şi lecturi de cărţi sau manuscrise vechi, de împrumuturi lexicale sau de motive din acestea ducea la o mai profundă integrare a creaţiei eminesciene în tradiţia literelor şi gândirii româneşti şi, totodată, prin ele, în venerabila cultură a Europei orientale.

Valorosul studiu din 1955 al profesorului Al. Elian – Eminescu şi vechiul scris românesc [1] – reprezintă neîndoielnic contribuţia fundamentală în cercetarea – încă deschisă – a problemei. Ne referim atât la recapitularea informaţiilor anterioare, întreprinsă cu erudiţia şi sagacitatea proprii cărturarului, cît şi la semnalarea importantului număr de codici din colecţia Poetului, ignoraţi în rafturile Bibliotecii Academiei şi restituiţi, abia după o jumătate de secol, cercetătorilor, printr-o laborioasă şi pasionantă anchetă. În felul acesta, nu numai că se înmulţeau argumentele referitoare la un Eminescu cultivator şi continuator al tradiţiilor noastre literare medievale [2], dar, mai cu seamă, se oferea spre explorarea cercetătorilor vocabularului, stilului şi motivelor Poetului încă un bogat “grînar”, după expresia regretatului Perpessicius.

Folosindu-se de o indicaţie din amintitul studiu al profesorului Elian, I. Creţu a semnalat, într-o serie de articole [3], măsura largă în care Eminescu a profitat de lectura unei cărţi “folositoare de suflet” a monahului Nicodim din Athos, a cărei tălmăcire în româneşte, făcută la 1819 sub titlul: Carte sfătuitoare pentru păzirea celor cinci simţuri, a nălucirii şi a inimii, se păstrează în ms. rom. 3074 al Bibliotecii Academiei. La analiza comparativă, întreprinsă de I. Creţu, între codicele – desigur nemţean – şi versurile sau notele eminesciene din anii 1876-1880, avem – cum vom arăta – puţin de adăugat. Dar întîlnirea Poetului cu una dintre scrierile mari ale spiritualităţii orientale tîrzii şi impresia negreşit puternică pe care i-a făcut-o lectura acestei scrieri ne par a depăşi aspectele de ordin filologic la care s-a oprit I. Creţu şi a justifica aceste sumare glosse.

Rezultatele analizei întreprinse de I. Creţu sînt concludente în ceea ce priveşte împrumuturile de cuvinte, motive, exemple, imagini şi chiar idei, împrumuturi atestate de existenţa unor elemente de construcţie provenind din cartea lui Nicodim.

Din Cartea pentru paza celor cinci simţuri este luat motivul lui Narcis în portretul fetei de împărat (Călin); de acolo vin, în acelaşi poem, termeni ca nălucire (în sens de “închipuire”), idol, împătimire, împistrit; la fel, notele de lectură despre Ochi, folosite apoi în Călin, sau încercările de versificare a unor întregi pasaje din Nicodim, păstrate în caietul eminescian 2262, f. 119-120, 137, 138 etc. Acestea din urmă au dus apoi la creaţii ca Pentru păzirea auzului, şi astfel se explică originea motivului lui Xerxes îndrăgostit de un platan, motiv care nu trebuie căutat în Aelian (Variae historiae, II, 14), cum credea Perpessicius [4], ci în ms. 3074, f. 71-72. Din acelaşi manuscris provin expresiile: “cămara tristei inemi” (Cînd te-am văzut, Verena…); “ochii, fecioare închise în cămări” (ms. 2262, f. 120); “încăperile gîndirii” (Călin); motivele castrării băieţilor (Pentru păzirea auzului), al ispitei sirenelor (ibidem), al patimei lui Honoriu pentru o căţeluşă (ibidem), ca şi întregul procedeu al rezistenţei la patimă prin despuierea iubitei de toate atributele frumuseţii (variante la Cînd te-am văzut pe tine, am zis răstit în sine-mi şi la Gelozie) [5]. Toate aceste împrumuturi au fost atent detectate de I. Creţu şi ele dovedesc pe de o parte interesul acordat de Eminescu lecturilor sale din Nicodim – aparent în 1876 –, iar pe de altă parte persistenţa elementelor culese din textul autorului aghiorit, folosite şi doi ani mai tîrziu (în Gelozie).

Fără să ne fi propus un examen comparativ exhaustiv cu amintitul izvor al creaţiei eminesciene din acei ani, observăm că exemplele citate pot fi sporite [6]. Aşa, versul “A ochilor privire ca mîni fără de trup” (ms. 2277, 33) reia imaginea Sf. Vasile cel Mare (ms. 3074, f. 40), “Ochii sînt cele două mîini fără trup“; imaginea simţurilor, “fereştile gîndirei” (ms. 2260, 45), este de comparat cu pasajul din Nicodim: “Iară fiindcă mintea aceasta să închide oareşicum în palatul trupului ca într-o temniţă întunecoasă, pentru aceasta s-au făcut de Ziditoriul, ca atîte ferestri, cele cinci simţiri ale trupului…” (ms. 3074, 27); versurile din ms. 2162, 120: “Dorit şi umed ochiu-mi idolul şi-l priveşte / Pe tabla nălucirei adînc îl zugrăveşte / şi acest chip prea dulce din minte nu îl şterg / În somn el mă urmează, în mine-i dacă merg, / Astfel mă asupreşte dormind sau fiind treaz / şi veşnic văd nainte-mi al tău frumos obraz / Cum umbra mi-e alături de dorm sau de-s deştept / Mă supără oriunde şi-mi tremură în piept / Bătrîn de-oiu fi, în umbra vieţi-mi va veni / Cu dînsul în vedere-mi voiu fi de voiu muri” – ne trimit la pasajul: “vederea pre idolii săi mai adînc îi zugrăveşte pre tabla nălucirii; şi pentru că mai adînc, pentru aceasta şi cu mai multă greutate să şterg (…). Ci, sau deştepţi fiind noi, nu lipsesc a ne asupri, sau şi dormind, precum mai de multe ori, nu încetează a ne supăra. În puţină cuvîntare, împreună cu acestea îmbătrînim, şi împreună cu dînsele murim” (ms. 3074, f. 42-43). A se compara, de asemenea: “De-aceea pază bună – fereşte ochi-n laturi / şi cu muieri frumoase tu să nu stai la sfaturi / Uşor te birueşte poftirea frumuseţii…”, cu: “te păzeşte bine de a-ţi ospăta ochii tăi cu privirea cea iscoditoare a feţelor celor frumoase, ca nu cumva să te biruiască poftă a frumuseţii” (ms. 3074, f. 43); tot aşa: “Priviri iscoditoare a feţelor frumoase / Care aruncă-n inimi săgeţile-ndulcirii”, cu: “feţe ca acestea care aruncă în inimă, încă şi de departe privindu-să, săgeţile îndulcirii” (ibidem); sau: “Amăgitori sunt ochii – furi de-ndulciri străine – / În porţile acestea a ochilor aibi strajă”, cu: “păzeşte ochii tăi cei amăgitori şi furi de îndulcirile cele streine; în porţile acestea a ochilor aibi strajă mare” (ms. 3074, f. 45). În sfîrşit, însemnarea “Dintru a vedea se naşte a îndrăgi” (ms. 2262, f. 120) nu este decît titlul unui paragraf din acelaşi capitol – “Pentru păzirea vederii” – al cărţii lui Nicodim (ibidem).

Deşi Eminescu putea cunoaşte traducerea manualului ascetic aghiorit în ediţia sa imprimată în 1826 la Mănăstirea Neamţ [7] (iar nu la Iaşi, cum consemnează în tabelul de tipărituri şi manuscrise vechi recomandate spre a fi cumpărate de Biblioteca Universităţii din Iaşi, anexat la raportul său nr. 14 din 6 martie 1875) [8], este sigur că lectura şi extrasele le-a făcut după ms. 3074, care poartă obişnuitele-i sublinieri în creion roşu şi albastru. De unde anume îşi procurase manuscrisul este greu de spus: poetul frecventa mănăstiri – ca Agaftonul de lîngă Botoşani [9] –, dar cumpăra cărţi şi codici româneşti vechi de la anticari, convins fiind de necesitatea studierii lor din punct de vedere lexical şi stilistic, ca mijloc de apărare împotriva “stricărei limbei” şi a neologismelor inutile [10].

Dovedirea textuală a numeroaselor împrumuturi eminesciene dintr-o carte veche este, negreşit, cum spuneam, de un excepţional interes pentru studiul izvoarelor, al vocabularului sau al stilului creaţiei sale. Dar, cum cartea veche de care ne ocupăm aici – “manuscrisul monahal” (aşa îl citează adesea I. Creţu, aparent fără nici un interes pentru preţul izvorului) – reprezintă una dintre ultimele mari opere ale înţelepciunii tradiţionale a popoarelor din Mediterana răsăriteană, perpetuate în chip salutar de vetre culturale şi de cărturari români, ni se pare că întîlnirea Poetului cu această înţelepciune – postulată şi de alţi cercetători [11] – se cuvine mai de aproape examinată în lumina lecturilor sale din Nicodim.

II.

Nicolae Callivourtsis – mai cunoscut sub numele de Nicodim Aghioritul – a fost unul dintre cei mai prolifici şi reprezentativi cărturari ai lumii ortodoxe din secolul al XVIII-lea. Născut la Naxos, în 1749, şi-a făcut acolo primele studii şi, după îndelungate peregrinări în centrele spirituale greceşti din Turcocraţie, a intrat în monahism la Mănăstirea Dionisiu din Muntele Athos, bătrîna lavră protejată cîndva de Neagoe Basarab şi de atîţia alţi voievozi români. Opera lui Nicodim – care i-a justificat, în 1955, canonizarea de către Patriarhia din Constantinopol – a însemnat un uriaş efort de reactualizare a tradiţiei doctrinare ortodoxe, pe de o parte, de aclimatizare în Orient a marilor scrieri ale spiritualităţii occidentale, pe de altă parte. Pe lîngă valoroasele texte critice din părinţii bizantini, pe care le-a pregătit cu erudite comentarii – între acestea scrierile, pînă acum în mare parte inedite, ale marelui doctrinar al isihasmului, Grigorie Palamas –, Nicodim a alcătuit traduceri (mai degrabă adaptări) greceşti ale unor scrieri ca Imitatio Christi – manualul clasic de ascetică al catolicismului, tradus în slavoneşte la 1647 de Udrişte Năsturel –, Războiul nevăzut al teatinului Lorenzo Scupoli, sau chiar celebrele Exerciţii spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola. Activitatea sa prodigioasă a făcut obiectul unei bogate literaturi [12], care pune în lumină mai ales caracterul tradiţional al gîndirii şi scrisului său, efortul de a înfăţişa încă o dată, unei lumi în fundamentală prefacere, modernizare şi occidentalizare, coordonatele doctrinare ale cugetării bizantine şi operele fundamentale care au exprimat-o. Dar opera lui este, nu mai puţin, interesantă prin încercarea de a revigora această cugetare – sau cel puţin tehnicile de realizare umană pe care le propunea – printr-un îndrăzneţ apel la literatura de edificare apuseană, îmbogăţind astfel premisele unui dialog cultivat – adesea cu referiri la operele sale – pînă în zilele noastre.

Nicodim a fost asistat în lucrul său de ucenici aromâni. Ei i-au publicat – postum – manuscrisele [13]. Şi în chilia athonită a acestora – Scurteii – s-a sfîrşit la 14 iulie 1809. Dar legăturile sale cu ţara noastră nu se rezumă la faptul că s-a călugărit într-o lavră întreţinută de munificenţa principilor români [14]; nici la afirmaţiile lui că pătrunderea isihasmului în Europa de sud-est a fost datorată şi unei – încă nedovedite – misiuni a lui Grigorie Sinaitul la nord de Dunăre, aşadar la noi [15]; nici la asistenţa pe care i-au dat-o ucenicii săi aromâni. Nicodim a fost autorul postbizantin cel mai tradus în limba română (în manuscrise de mare circulaţie, sau în cărţi tipărite) la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea. Un contemporan al său – Paisie Velicikovski – desfăşura în aceeaşi vreme o operă similară în Carpaţii moldoveneşti, la Dragomirna mai întîi, apoi la Neamţul şi Secul [16]. Opera acestuia, “curentul paisian”, a avut un rol de seamă în prelungirea tradiţiei de gîndire bizantine în Europa răsăriteană a epocii moderne. Dar dacă, după cum observam altădată [17], paisianismul a marcat atît de profund cugetarea şi – prin Dostoievski – însăşi literatura rusă din secolul trecut, destinul său românesc a fost incomparabil mai palid. Rînduielile cenobitice athonite, ca şi scrierile patristice datorate lui Paisie şi ucenicilor săi, au putut fi perpetuate în bătrînele aşezăminte din văile Carpaţilor. Dar nici cultura, nici scrisul românesc modern – şi ne gîndim acum la scriitorii moldoveni care au putut, în surghiunul din 1848 (ca Alecu Russo la Soveja, sau Kogălniceanu la Rîşca) [18], să cunoască tradiţia încă vie a curentului paisian – n-au mărturisit vreun interes cît de vag pentru o literatură pe care, negreşit, n-au ignorat-o.

Întîlnirea lui Eminescu cu scrierile produse de acest curent şi – prin ele – cu tradiţia de gîndire athonită este, aşadar, excepţională şi ea trebuie, credem, reţinută atît pentru cercetările privind continuitatea culturii româneşti, cît şi pentru cunoaşterea ultimelor ecouri ale operei lui Nicodim din Naxos în literatura europeană. Capabilă să reţină atenţia şi să hrănească alcătuirea unuia dintre cei mai mari poeţi ai lumii moderne, cartea Aghioritului primea, negreşit, încă un îndreptăţit omagiu, confirmînd vechea învăţătură medievală despre textele care pot fi citite “în multe feluri”, fiind “pîine din care se vor sătura cu miile” [19].

Faţă de ceea ce oferea ca teme de reflecţie sau numai ca motive literare cartea lui Nicodim, rezultatele lecturilor lui Eminescu sînt, poate – cu toată amploarea împrumuturilor –, sărace. Este posibil ca Poetul să nu fi citit întreg manuscrisul. Dacă lectura sa datează, cum bănuim, din 1875-1876 [20], alte împrejurări pot, de asemenea, motiva o receptare selectivă a mesajului profund al cărţii: nu erau oare anii marii pasiuni pentru Veronica Micle, ai îndoielilor care generează mărturisirea Eu nu cred nici în Iehova…, ai versurilor de “infern” citite în şedinţele “fără perdea” ale Junimii, compuneri “bine dispuse”, în care intrau secvenţe folosite, cît de paradoxal pare, şi în… Icoană şi privaz ?

Dar, dacă despre reacţia prealabilă a lui Eminescu la doctrina şi îndemnurile Cărţii sfătuitoare conjecturile sînt foarte delicate, este curioasă absenţa notelor sale la capitolele privind paza celorlalte trei dintre “simţiri” – după “văz” şi “auz” –, anume mirosul, gustul şi pipăirea. Codificînd controlul simţurilor, înţelese ca “fereşti ale gîndului“, organe ale cunoaşterii şi instrumente ale tehnicii desăvîrşirii umane, Nicodim oferea în lucrarea sa un folositor material pentru posibila reconstituire a celor cinci arte tradiţionale din care, după Platon, civilizaţia europeană a păstrat şi cultivat numai pe cele corespunzătoare văzului şi auzului.

Sensibil, cum îl ştim, la “părul moale”, “gura de foc”, “braţele moi, rotunde, parfumate”, “limba ca un fagure de miere”, “umărul rece al pietrei”, “părul de aur cu care s-astupă gura”, la nesfîrşitele “sărutări dulci” şi “buze reci”, Poetul ar fi putut culege din cartea lui Nicodim alte nepreţuite spice pentru grînarul său, oferind astfel un excelent punct de plecare pentru o încercare modernă de reconstituire a celor trei arte dispărute. Dar despre această posibilă reconstituire vom scrie altădată.

Note:

[1]. În Studii şi cercetări de bibliologie, 1 (1955), pp. 129-160.

[2]. Teză dezvoltată convingător, sprijinită pe o bogată bibliografie românească şi cu sugestive ipostaze, entuziast susţinute, de Rosa del Conte, Eminesco o dell’Assoluto, Modena, 1961, pp. 292-313 (capitolul “Eminescu e la tradizione. Il sostratto autoctono della sua cultura”) şi pp. 313-395 (capitolul “Riflessi della tradizione culturale în alcune figure del linguaggio emineschiano”); vezi şi, în Apendicele cărţii, capitolul “Eminescu bibliofilo” (pp. 445-463).

[3]. “Cîteva aspecte deosebite ale limbajului eminescian”, în Limba română, 13 (1964), nr. 3, pp. 196-205; “Din aspectele limbajului eminescian”, în Limba română, 14 (1965), nr. 2, pp. 225-230; “Eminescu şi Cărticica sfătuitoare a monahului Nicodim”, în Biserica Ortodoxă Română, 83 (1965), nr. 5-6, pp. 575-583; cf. monografia aceluiaşi, Mihail Eminescu. Biografie documentară, Bucureşti, 1968, pp. 163-167, 211.

[4]. M. Eminescu, Opere, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, vol. V (Poezii postume), Bucureşti, 1958, p. 228.

[5]. Ibidem, pp. 223-226.

[6]. Toate sublinierile – în italice, pentru evidenţierea contaminărilor – sînt ale noastre.

[7]. Vezi descrierea la I. Bianu, N. Hodoş şi Dan Simonescu, Bibliografia românească veche, t. III, Bucureşti, 1912-1936, pp. 512-513, nr. 1283. Ediţia pare să cuprindă tălmăcirea revăzută din ms. rom. 3074.

[8]. Publicat de Al. Elian, art. cit., pp. 132-133.

[9]. Perpessicius, în M. Eminescu, Opere, vol. cit., p. 398.

[10]. Al. Elian, art. cit., p. 132.

[11]. Despre familiarizarea Poetului cu vechile cărţi româneşti, vezi Al. Elian, art. cit., pp. 135-136, 142-144 (şi notele); cf. şi Rosa del Conte, op. cit., f. 303 şi urm. (cu referinţe la studiile anterioare).

[12]. Citim din această amplă biografie: M. Viller, “Nicodème l’Hagiorite”, în Revue d’Ascétique et de Mystique, 5 (1924), pp. 174-177; D. V. Economidis, “Nicodim Aghioritul”, în Biserica Ortodoxă Română, 59 (1941), pp. 51-69; F. Gheorghe, “Cuviosul Nicodim Aghioritul”, în Mitropolia Olteniei, 8 (1956), nr. 10-12, pp. 628-633; C. Papoulidis, “Nicodème l’Hagiorite (1749-1809)”, în Theologia, Athena, 1967, f. 18-22; Theoklitos Dionisiatis, Agios Nikodimos o Agioreitis, Athenai, Asteros, 1959.

[13]. Este vorba de fraţii Neofit şi Stefan Scurteii din Careia (Muntele Athos), înfăţişaţi în biografiile lui Nicodim drept cuţovlahi.

[14]. Cf. T. Bodogae, Ajutoarele româneşti la mînăstirile din Sfîntul Munte Athos, Sibiu, 1941, pp. 160-169 (donaţii din secolele XIV-XIX).

[15]. Nicodim Aghioritul, Carte sfătuitoare pentru păzirea celor cinci simţiri, M-rea Neamţul, 1826, p. 270: “…Grigorie Sinaitul… au mers învăţînd lucrul acesta pînă la Vlahiia, adecă pînă la Ţara Românească“.

[16]. Cf. S. Cetfericov, Paisie, stareţul Mănăstirii Neamţului din Moldova, trad. Ep. Nicodim, M-rea Neamţ, 1933, pp. 119-168; A. E. Tachiaos, Paisios Velitsikofski, Tessaloniki, 1964; C. Papoulidis, Le starets Paissij Velitckovskij, Athènes, 1968, 14 p. (extrait de Théologie). Despre intenţia lui Nicodim de a veni în Moldova, atras de faima lui Paisie, v. F. Gheorghe, art. cit., p. 629.

[17]. În comunicarea noastră “L’évolution des idées en Europe du Sud-Est. Tradition et innovation”, publicată în Tradition et innovation dans la culture des pays du Sud-Est européen (Colloque tenu les 11 et 12 septembre 1967 à Bucarest), Bucarest, 1969, p. 63.

[18]. A se vedea, astfel, notele sumare despre “naivităţile“ din cărţile “răsfoite“ numai din biblioteca M-rii Soveja de Alecu Russo (“Soveja”, în Scrieri postume publicate de P. V. Haneş, Craiova [f.a.], pp. 129-132); la fel amintirile lui Kogălniceanu din surghiunul de la Rîşca.

[19]. Dante, Convivio, I, 1.

[20]. Perpessicius, în M. Eminescu, Opere, vol. V, p. 245.

Sursa: revista Puncte cardinale, mai 2000