Mică pnevmatologie şi antropologie ascetică – Ioan (3: 6, 8)

Scopul acestui scurt studiu nu este acela de a rosti lucruri cu caracter exhaustiv şi definitiv, ci de a deschide perspective de înţelegere şi adâncire a legăturii ce există între Sfântul Duh, aşa cum ni-L înfăţişează Evanghelia a patra, şi om, cu elementele sale constitutive. Atunci când vorbim despre aceste elemente din perspectivă ascetică, avem în vedere modalitatea în care, prin ele, omul se uneşte prin har, ca fiinţă cuvântătoare, liberă şi personală, cu Dumnezeul Treimic. Care sunt acestea şi în ce fel mijlocesc ele unirea omului cu Dumnezeu? Care sunt părţile acestei unităţi minunate numite om, prin care el intră în împreună-lucrarea cu harul Sfântului Duh? Vom încerca [să dăm] un răspuns condensat, întemeiat pe exegeza şi teologia patristică, deoarece astăzi se vorbeşte tot mai mult despre “spiritualizarea omului” urmărindu-se mai puţin ortodoxia învăţăturii şi mai mult exotismul rezultatelor. Potrivit cu “credinţa dată sfinţilor, odată pentru totdeauna” (Iuda 3), singura spiritualitate adevărată pe care o putem mărturisi şi urma este duhovnicia Bisericii lui Hristos prin care El “împărtăşeşte celor ce cred în El din dumnezeirea Sa, pe care n-a dobândit-o nici unul din îngeri sau oameni vreodată, iar aceştia se fac dumnezei, adică ceea ce nu erau prin lucrare şi har. Aşa le dăruieşte lor putere să se facă fii ai lui Dumnezeu. De aceea s-au făcut şi se fac neîncetat şi niciodată nu vor înceta să se facă fii ai lui Dumnezeu” ([10] – p. 132). Iar Sfântul Grigorie Palama, marele dascăl al harului şi al energiilor necreate, caracterizează duhovnicia Bisericii ca o îndumnezeire treptată ce “ne vine din lucrarea şi păzirea poruncilor dumnezeieşti, care nu se săvârşeşte numai prin imitarea naturală, ci din puterea Duhului care ne vine prin sfinţita naştere a noastră din nou de sus şi se întipăreşte în chip negrăit în cei botezaţi”([4] – p. 381).

În cele ce urmează, ne vom opri doar asupra a două versete din al treilea capitol al Evangheliei după Ioan, (3: 6,8), capitol în care Mântuitorul îi vorbeşte lui Nicodim despre naşterea din Duh. Exegeza patristică face distincţie între naşterea prin Botez şi dobândirea înfierii prin împlinirea poruncilor: “altceva este a dobândi înfierea în Dumnezeu prin Botez şi altceva a deveni fiu al lui Dumnezeu prin păzirea poruncilor evanghelice. Căci primul lucru este începutul, al doilea desăvârşirea începutului; primul este darul lui Dumnezeu, al doilea roada străduinţei” ([3] – col. 1120) scrie comentatorul bizantin din veacul al XI-lea Eftimie Zigabenul. În acest punct avem întâlnirea pnevmatologiei cu antropologia.

La Ioan 3, 6 se exprimă caracterul ontologic al prefacerii pe care o săvârşeşte Botezul în fiinţa primitorului. Situată între coordonatele antropologiei biblice şi experienţa ascetică a Sfinţilor Părinţi care au trăit în mod real şi nemincinos unirea cu Dumnezeu, exegeza acestui verset ne va aduce lămuriri la problemele ridicate mai sus.

Antropologia biblică vorbeşte despre om ca despre o realitate unitară alcătuită dintr-un element fizic şi o emanaţie a acestui element fizic numită suflet. Aşa-zisul “dihotomism” nu este de natură biblică, ci el reprezintă încadrarea forţată, şi, prin urmare, artificială a concepţiei biblice despre om în categoriile filosofiei greceşti. Omul este om doar în integralitatea sa, trup şi suflet, care formează împreună o unitate. Moartea, ca distrugere a acestei unităţi funciare, nu poate fi decât un lucru nefiresc. Partea spirituală a omului, potrivit referatului biblic al creaţiei omului (Fac. 2, 7), este la rândul ei constituită din două elemente: unul al sufletului, înţeles ca energie vitală, biologică, comună tuturor fiinţelor vii, şi într-o măsură scăzută, chiar şi naturii aşa-zis neînsufleţite, suflet pe care Scriptura îl numeşte psyhe. De acest psyhe este legată vieţuirea animalică, biologică, fără nici o legătură cu veşnicia. Omul însă, prin însăşi constituţia sa, a primit de la Dumnezeu “suflare de viaţă” făcându-se “cu suflet viu” (psyhen zosan – Fac. 2, 7). Celălalt element de care vorbeşte Scriptura şi care îl deosebeşte pe om de orice alt animal este duhul – pneuma – în care rezidă partea raţională a omului, mintea – nous – şi care păstrează cel mai pregnant chipul dumnezeiesc în om. Cele două elemente, spiritul (psyhe) şi duhul (pneuma) reprezintă, de fapt, aspecte ale uneia şi aceleiaşi realităţi unitare, numită de noi îndeobşte suflet, dar în care poate să precumpănească unul din aceste două elemente, omul putând fi de aceea ori trupesc, ori duhovnicesc, tertium non datur. Duhovnicesc însă, aşa cum vom vedea imediat, omul nu poate fi decât dacă este “născut de sus” prin Botez şi este, prin urmare, mădular al trupului divino-uman al lui Hristos, Biserica.

Sfântul Atanasie cel Mare vorbeşte şi el despre aspectul dublu al elementului spiritual din om şi atribuie fiecăruia anumite tendinţe pe care oricine le poate experimenta. Interpretând cuvintele Sfântului Pavel, potrivit cărora “după omul cel lăuntric, mă bucur de legea lui Dumnezeu; dar văd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minţii mele şi făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele” (Rom. 7, 22-23), Sfântul Atanasie spune că legea păcatului este legată în om de psyhe, în vreme ce omul cel lăuntric şi mintea  corespund lui pneuma ([1] – col. 80). Aici mintea este înţeleasă în sensul biblic şi patristic de tron al lui Dumnezeu în om, de loc al chipului dumnezeiesc şi nu în sensul îngust al psihologiei moderne, ca raţiune, intelect. De aceea, din punct de vedere biblic şi patristic mintea, duhul, omul lăuntric şi inima sunt sinonime şi constituie nişte realităţi pe care omul le poate cunoaşte doar în măsura în care se adânceşte în trăirea vieţii celei noi întru Hristos. În urma păcatului, conştienţa noastră s-a îngustat foarte mult, s-a rupt de simţire, de inimă. Omul adamic, al păcatului este omul raţiunii uscate, lipsite de seva simţirii harului. Unirea raţiunii cu inima, cu omul cel lăuntric, născut în apele Botezului şi hrănit cu postul, cu privegherea, cu rugăciunea şi cu Sfintele Taine, este începutul vieţii duhovniceşti şi reprezintă singura cale adevărată a trăirii în Hristos.

Aşadar, din punctul de vedere al alcătuirii lor toţi oamenii, botezaţi sau nebotezaţi, sunt la fel constituiţi: trupul fizic, plus partea spirituală care emană din acest trup şi care are un aspect vital (psyhe) şi altul raţional sau cuvântător, cum îl numesc Părinţii (pneuma). Această din urmă parte – duhul sau mintea omului – este tronul lui Dumnezeu în om sau receptacolul harului Dumnezeirii. Acest lucru a fost precizat din punct de vedere dogmatic în disputa apolinaristă, atunci când Părinţii veacului al IV-lea au arătat că şi în Domnul Hristos, unirea dintre firea dumnezeiască şi cea omenească s-a realizat tot prin intermediul minţii umane a Domnului. De aceea, Sfântul Grigorie Teologul scrie că “Mintea (Dumnezeu)  se uneşte cu mintea (omului), fiindcă aceasta îi este mai aproape şi mai proprie, iar prin intermediul minţii se uneşte cu trupul, mintea mijlocind între Dumnezeire şi materie” ([8] – col. 188). Câtă vreme însă, în cei nebotezaţi mintea este stăpânită efectiv de satana, în cei botezaţi aici se sălăşluieşte Hristos prin Duhul Sfânt, diferenţa dintre cei botezaţi şi cei nebotezaţi fiind cu adevărat ontologică, fiinţială.

În cursul disputei isihaste din veacul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama a arătat cum, în cursul rugăciunii, harul dumnezeiesc este primit mai întâi de minte, trecând apoi, dacă ascetul stăruie, şi la trup, îndumnezeind omul în întregime. “Plăcerea duhovnicească, care, începând de la minte, trece la trup, nestricându-se prin participarea la trup, preschimbă trupul şi-l face duhovnicesc. Căci acesta leapădă în acest caz poftele trupeşti cele rele şi nu mai atrage în jos sufletul, ci e dus în sus împreună cu el. Iar plăcerea duhovnicească face pe om să fie duh, potrivit cu ceea ce s-a scris: «ce este născut din Duh, duh este». Toate acestea se fac vădite prin experienţă” ([5] – p. 233).

Dumnezeu ne-a dat poruncile Sale pentru că, împlinindu-le, punem în lucrare harul Botezului şi devenim tot mai mult temple ale Duhului Sfânt. Neîmplinirea acestora face ca şi cei botezaţi să rămână la fel de trupeşti ca şi păgânii. De aceea, în Facere 6, 3, Dumnezeu spune că: “Nu va rămâne Duhul Meu pururea în oamenii aceştia, pentru că sunt numai trup”. În mod analog, în cazul în care prin împlinirea poruncilor dumnezeieşti, prin asceza atotcuprinzătoare şi prin Sfintele Taine, omul se străduieşte să vieţuiască în Dumnezeu, el devine duhovnicesc sau duh.

În lumina acestor lămuriri patristice, cele spuse de Sfântul Ioan Teologul trebuie înţelese în sensul următor: prin actul sacramental al dumnezeiescului Botez, omul primeşte harul în “adâncul minţii”, după expresia Sfântului Diadoh al Foticeii ([2] – c. 77, p. 452). În acest fel se pune începutul unei vieţi în care omul se poate “îmbiba” tot mai mult de Dumnezeu, devine tot mai mult un duh cu Domnul, căci “cel ce se alipeşte de Domnul este un duh cu El” (1 Cor. 6, 17). “Din aceasta cunoaştem că rămânem în El şi El întru noi, fiindcă ne-a dat din Duhul Său.” (1 In. 4, 13). “Nu ştiţi, oare, că voi sunteţi templu al lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?” (1 Cor. 3, 16). Această înduhovnicire treptată a noastră reprezintă dinamismul vieţii celei întru Hristos. Dacă, potrivit expresiei Sfântului Grigorie Teologul “Cuvântul se îngroaşă” ([7] – col. 313) prin Întrupare, atunci şi omul, vieţuind ascetic în Hristos, se înduhovniceşte. În acest sens, putem spune că naşterea de care vorbeşte Sfântul Ioan nu vizează doar momentul unic şi irepetabil al Botezului sacramental, ci poate fi extinsă la întreaga viaţă pământească a omului, viaţă în care trebuie să punem în lucrare toate virtualităţile harice căpătate la Botez. Întreaga viaţă pământească a creştinului trebuie să fie o permanentă naştere întru Dumnezeu, o permanentă gestaţie în pântecele matern al Bisericii, în vederea marii treceri prin moarte la “locuinţa noastră cea din cer” (2 Cor. 5, 2), întru “Ierusalimul cel de sus, care este maica noastră” (Gal. 4, 26).

Întregul efort ascetic al omului, care nu este nimic altceva decât străduinţa de a împlini porunca Apostolului Ioan de a “nu iubi lumea, nici cele ce sunt în lume” (1 In. 2, 15), se întemeiază pe libertatea noastră de a fi cu Hristos şi de a-L urma, dar şi pe libertatea de lucrare a Duhului precum voieşte, aşa cum apare în In. 3, 8. Acest verset se sprijină pe un joc de cuvinte: pneuma însemnează în greceşte atât vânt, cât şi duh. Este arătată simultan libertatea totală a Duhului Sfânt de a lucra precum voieşte, noi putând să-I recunoaştem lucrarea, precum şi starea adevăratei libertăţi la care trebuie să ajungă creştinii. Această libertate este înţeleasă aici ca o totală dependenţă de voia lui Dumnezeu. Câtă vreme omul se menţine pe sine cu voia rob patimilor iraţionale şi păcatului, nu e liber să facă voia dumnezeiască. Abia harul baptismal, pus în lucrare prin asceza atotcuprinzătoare, arată libertatea pe care am dobândit-o prin Botez. Dar ce este, în definitiv, această asceză atotcuprinzătoare în care se sintetizează poruncile Domnului, ce înţeleg prin ea dumnezeieştii noştri Părinţi, şi care e raportul nostru faţă de ea? La aceste întrebări răspunde Sfântul Marcu Ascetul atunci când scrie: “nevoinţele celor credincioşi sunt porunci (…) rugăciunea e poruncă, postul e tot poruncă, privegherea de asemenea e poruncă, dărnicia la fel e poruncă, punerea sufletului tot poruncă e, curăţirea gândurilor e şi ea poruncă, crucea, moartea şi orice altă faptă a virtuţii ai numi, toate sunt porunci. De aceea, celor ce au primit puterea de a împlini poruncile, Hristos le porunceşte ca unor credincioşi să se nevoiască, să nu se întoarcă la cele dinapoi, nu pentru că prin porunci ar avea să se şteargă păcatul (căci aceasta s-a făcut numai prin Cruce), ci pentru că poruncile păzesc condiţiile libertăţii noastre” ([9] – pp. 349-350) dăruite prin Botez.

“Duhul suflă unde voieşte” şi cum voieşte, iar receptacolele omului pentru El sunt chipul dumnezeiesc pe care îl are orice om, şi sfintele virtuţi evanghelice în care se concretizează viaţa cea întru Hristos. Nu virtuţile sau asceza mântuie şi îndumnezeiesc pe om, ci harul dumnezeiesc şi îndumnezeitor atras de cei botezaţi şi pus în lucrare prin ele. Tomul Aghioritic, sinteză a teologiei îndumnezeirii prin har, redactat de Sfântul Grigorie Palama şi teologii isihaşti din Sfântul munte Athos în 1341, precizează fără nici un echivoc: “harul îndumnezeirii e mai presus de fire, de virtute şi de cunoştinţă, şi toate acestea sunt, după dumnezeiescul Maxim, nesfârşit mai prejos de el. Căci toată virtutea şi imitarea lui Dumnezeu prin puterile noastre fac pe cel ce le are apt pentru unire dumnezeiască. Dar numai harul înfăptuieşte în chip tainic însăşi această unire negrăită” ([6] – p. 416).  De aceea, orice asceză, nevoinţe şi chiar rugăciuni săvârşite de cei din afara Bisericii, nefiind adăpate din izvorul cel pururea curgător al harului Sfintelor Taine, “pot avea oarecare înfăţişare de înţelepciune în păruta lor cucernicie, în smerenie şi în necruţarea trupului, dar n-au nici un preţ şi sunt numai pentru saţiul trupului” (Col. 2, 23). La ce foloseşte postul-dietă al yoginilor, la ce folosesc mantrele hinduşilor, la ce foloseşte însăşi citirea Scripturii de către eretici, decât numai la îngrăşarea fariseului lăuntric? Scriptura este de altfel foarte limpede când spune că “dumnezeii neamurilor sunt draci” (Ps. 95, 5).

Trebuie să mai adăugăm şi faptul că ideea libertăţii absolute pe care o are Duhul Sfânt în a sufla asupra cui voieşte, nuanţează cele spuse mai sus, în sensul că, deşi mântuirea este absolut sigură numai şi numai în Biserica Ortodoxă, totuşi nu afirmăm că Dumnezeu nu ar putea să mântuiască şi pe oricine altcineva ar vrea. În acest sens, ne stă ca mărturie istorisirea din viaţa Sfântului Grigorie Dialogul, care, prin rugăciunile sale l-a scos din iad pe păgânul şi persecutorul împărat Traian, dar mai ales sunt grăitoare cuvintele Sfântului Siluan Atonitul: “Părintele Kassian spunea că toţi ereticii vor pieri. Nu ştiu aceasta, dar cred numai în Biserica Ortodoxă” ([11] – p. 218).

Recapitulând cele de mai sus, reţinem:

– cunoaşterea autentic creştină a lui Dumnezeu este una experimentală, personală, vie, realizându-se prin legătura directă dintre noi şi Duhul Sfânt. Orice creştin ortodox poate avea o astfel de cunoaştere în măsura angajării sale în împlinirea poruncilor Domnului şi în viaţa Bisericii;

– în afară de această cunoaştere directă a lui Dumnezeu, oricare alta, fie ea teologică, nu poate fi decât palidă şi seacă, fără dimensiunea prefacerii fiinţiale, putând fi dobândită chiar şi de păgâni sau de creştinii “cu numele”, prin studiu intelectual;

– Biserica este singurul loc sigur în care, prin deplinătatea harului care sălăşluieşte în ea, ca trup divino-uman al lui Hristos, putem avea o cunoaştere autentică a lui Dumnezeu;

– aceste versete exclud orice viziune spiritualistă şi negativă faţă de materie şi trup, arătând că starea normală a acestora e cea pătrunsă de harul dumnezeiesc al energiilor necreate, Sfintele moaşte dovedind cu prisosinţă acest lucru;

– Biserica este un singur trup, un singur organism divino-uman, ale cărui mădulare sunt legate prin Duhul Sfânt care sălăşluieşte în toţi membrii Bisericii, chiar dacă e pus sau nu în lucrare în mod ascetic de aceştia. De aceea, Biserica îi cuprinde şi pe păcătoşi şi pe Sfinţi.

Bibliografie:

1. Atanasie cel Mare, Sfântul, Testimonia ex Scriptura sacra, PG 28, 29-80;
2. Diadoh al Foticeii, Sfântul, Cuvânt ascetic în 100 de capete, tr. rom. Pr. prof., D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol. 1, Bucureşti, 1993, pp. 414-474;
3. Eftimie Zigabenul, Comentariu la Sf. Evanghelie după Ioan, PG 129, 1105-1502;
4. Grigorie Palama, Sfântul, Despre împărtăşirea dumnezeiască, tr. rom. Pr. prof., D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol. 7, Bucureşti, 1977, (FR 7), pp. 374-411;
5. Idem, Despre rugăciune, FR 7, pp. 223-262;
6. Idem, Tomul Aghioritic, FR 7, pp. 412-423;
7. Grigorie Teologul, Sfântul, Cuvântarea la Teofanie, PG 36, 312-355;
8. Idem, Epistola 101: Către prezbiterul Cledoniu împotriva lui Apolinarie, PG 37, 176-192;
9. Marcu Ascetul, Sfântul, Despre dumnezeiescul Botez, tr. rom. Pr. prof., D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol. 1, Bucureşti, 1993, pp. 345-383;
10. Simeon Noul Teolog, Sfântul, Întâia cuvântare morală, tr. rom. Pr. prof., D. Stăniloae, în “Filocalia”, vol. 6, Bucureşti, 1977, pp. 119-182;
11. Siluan Athonitul, Cuviosul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei. Însemnări duhovniceşti, tr. rom. Diac. I. Ică jr., Sibiu, 1998, 252 p.