Criza Occidentului şi originile creştine ale civilizaţiei apusene

”Cum se face” – se întreabă scriitorul creştin anarhist Jacques Ellul, în introducerea la studiul său cu titul, intenţionat provocator, The Subversion of Christianity (Grand Rapids 1986) – ”că evoluţia creştinismului şi a Bisericii a născut o societate, o civilizaţie, o cultură care este cu totul contrară cu ceea ce citim în Biblie ?”

Desigur, civilizaţia la care se referă Ellul nu este alta decât cea occidentală. Să lămurim, însă, mai întâi, ce anume înţelegem prin ”Occident”: abordările teoretice, curentele artistice, descoperirile ştiinţifice şi, în general, modul de viaţă al ţărilor europene şi al Americii. Civilizaţia occidentală şi modul de viaţă occidental, însă, nu se limitează azi la aceste graniţe geografice. Prin urmare, prin civilizaţie occidentală înţelegem acea civilizaţie care a fost produsă de popoarele europene în cele două milenii trecute.

Vorbind, prin urmare, despre ”criza” Occidentului, nu ar trebui oare să începem cu această chestiune introductivă şi cu realitatea pe care o subînţelege, aceea a dezicerii lumii occidentale de începuturile ei creştine? Nu ar fi necesară, astfel, îndepărtarea – după alţii, depăşirea şi întoarcerea împotriva – adevăratelor origini ideologice ale lumii occidentale şi a cauzei acestei ”crize” a Occidentului ?

Din păcate, nu putem fi de acord cu o asemenea interpretare. Întrebarea pe care o pune Ellul, deşi rezonabilă, rămâne însă naivă. Civilizaţia occidentală continuă să fie un rod al Bibliei, chiar dacă, aşa cum se întâmplă adesea cu urmaşii familiilor bune, aminteşte prea puţin de înaintaşii ei îndepărtaţi. Părerea contrară, care ar adeveri temerile teoreticianului francez, şi anume că Occidentul, aşa cum îl cunoaştem noi astăzi, nu ar avea deloc de-a face cu începuturile lui creştine, este atât de lipsită de întemeiere istorică, încât doar ignoranţa ar putea să o îndreptăţească.

Ce ne determină să exprimăm o asemenea părere pe care, în mod vădit, realitatea istorică pare să o dezmintă? Ce legătură poate să aibă individualismul nostru, bunăstarea noastră capitalistă care alimentează acest individualism, dogmatismul nostru ştiinţific, arta nihilistă a epocii noastre postmoderne, cu mesajul Evangheliei?

Vom îndrăzni să afirmăm că strânsa legătură dintre fenomenele la care ne-am referit şi care caracterizează societăţile occidentale îşi găsesc punctul de pornire în predica creştină. Nu doar că nu sunt rupte unele de altele, ci chiar sunt strâns legate între ele, independent de faptul că, în realitate, ele reprezintă o alterare şi o falsificare a moştenirii culturale creştine. Este semnificativ faptul că nimeni nu poate să urmărească evoluţia acestor fenomene sau, mai mult, să le înţeleagă, fără ca mai întâi să recunoască legătura dintre acestea şi creştinism.

Aşadar, discursul nostru va analiza pas cu pas, însă foarte pe scurt, fenomenul individualismului şi al celor trei manifestări caracteristice ale lui în economie, ştiinţă şi arte – capitalismul, raţionalismul şi nihilismul postmodern –, încercând să demonstreze originile lor creştine.

***

Noţiunea de personalitate individuală este una inedită pentru lumea antică, precum şi pentru ceea ce numim – în opoziţie cu Occidentul – Orient (Orientul Mijlociu, Islam, religiile orientale), în care predomină structurile colective. În cazurile mai sus menţionate, persoana izolată nu are valoare de sine stătătoare, fie pentru că individualitatea este considerată ceva rău în sine (vezi, în hinduism, budism), fie pentru că, oricare ar fi valoarea ei, ea depinde de integrarea într-un întreg de sine stătător (oraşul-stat, Islamul etc). Pentru antichitatea clasică, individul era perisabil[1]. Celebrele ”gropi de gunoi” ale Spartei de lângă muntele Taygétos constituie un exemplu elocvent (Plutarh, Λυκούργος, 16:1-2). În accepţiunea filosofică, superioritatea universalului faţă de individual va fi formulată de către Aristotel: „poezia vorbeşte mai degrabă despre cele universale, câtă vreme istoria despre cele particulare” (Aristotel, Περί Ποιητικής, 1451b 5-7). Un exemplu palpabil şi concret al acestei tendinţe ar fi arta plastică a Greciei antice, printre ale cărei caracteristici se numără lipsa trăsăturilor individuale (sculpturile şi statuile artei greceşti antice prezintă întotdeauna idealuri abstracte de atleţi, zei, eroi etc.). Dimpotrivă, expresia artistică a culturii occidentale îşi găseşte expresia artistică emblematică în pictură, cea mai individualizantă formă a artei în accepţiunea lui Hegel (Aesthetics: Lectures on Fine Art, vol. II, Oxford University Press, 1975, p. 803).

Facem referire la individualitate pentru că pe această calitate se bazează capacitatea critică (şi, prin extindere, auto-critică) a persoanei umane. Relaţia dintre individualitate şi capacitatea critică este următoarea: doar individul poate deveni vinovat şi poate fi socotit răspunzător de faptele şi deciziile sale. Pentru ca un om să fie judecat (pentru faptele lui, pentru deciziile lui sau chiar pentru părerile lui) el trebuie să fie persoană – nu putem să judecăm întregul (poporul, statul, regimul politic), pentru că responsabilitatea acestuia presupune posibilitatea de a fi chemat la judecată, noţiune strâns legată de aceea a păcatului, noţiune care dispare în spatele numărului maselor. Doar subiectul unic – persoana, pe care Kirkegaard o numeşte the single individual – poate fi judecată, pentru că doar aceasta poate fi socotită purtătoare de responsabilitate faţă de faptele şi deciziile proprii[2]. Noţiunea – atât de importantă pentru creştinism – a păcatului devine absurd, dacă nu pornim de la premisa unui individ responsabil pentru faptele lui. Tocmai noţiunea păcatului este cea care, pentru prima oară în istorie, dă naştere noţiunii de individ (iar astăzi, discursului despre drepturile individuale). Ar fi interesant exerciţiul de a opune noţiunii de individualitate noţiunea antică a moştenirii păcatului, a ”blestemului” care stigmatizează nu atât indivizi, cât ”case”, de pildă casa Atrízilor, casa Lavdakízilor etc. Vinovăţia eroului tragic este colectivă, iar nu individuală. Pe de altă parte, iudaismul prezintă o primă idee a individualităţii, care însă rămâne nedezvoltată până la capăt. Fiecare credincios se mântuieşte ca membru al poporului Israel, al poporului ales, pe care cuvântul prorocesc îl personifică (şi astfel acesta prezintă caracteristicile individualităţii).

Actul de naştere al Occidentului, textul care marchează plenar despărţirea atât de antichitate (reprezentată de neoplatonism), cât şi de „Orient” (reprezentat de gnosticismul maniheilor), sunt Confesiunile Fericitului Augustin. Acestea ne prezintă noţiunea de păcat ca făcând parte din aşa-numitul principium individuationis creştin. În relatarea Confesiunilor, ego-ul care ne este prezentat nu se recunoaşte în nimic altceva decât în păcatul pe care îl săvârşeşte – sau, după întoarcerea în grădina de la Milano – în păcatul pe care refuză să îl mai săvârşească. Ego-ul lui Augustin este un nou ego, ego-ul prin excelenţă occidental, de vreme ce nu se mai bazează pe cunoaştere (aşa cum era valabil în antichitate), ci pe voinţă – este un produs al voinţei.

Concluzionând, am putea spune că doar acela care este judecat poate judeca. În esenţă, aici este vorba de o răsturnare a cuvântului evanghelic care spune că acela care judecă este judecat (cf. Mt. 7, 1). Noţiunea de „capacitate critică” este legată indisolubil de aceea a subiectului responsabil (şi, prin urmare, de aceea a păcatului). Critica este un rezultat al judecăţii.

***

Relaţia capitalismului cu creştinismul a fost în mod detaliat analizată şi comentată de sociologul german Max Weber, a cărui argumentaţie nu e cazul să o reluăm aici (vezi Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus, 1905). Să amintim cititorului doar faptul că viziunea capitalistă nu constituie nimic altceva decât „transmutarea” fidelă a Reformei în sfera economiei. Aşa cum Reforma s-a îndreptat împotriva mijlocitorului dintre credincios şi Dumnezeu, adică împotriva Bisericii, la fel şi capitalismul a negat mijlocirea statului între cetăţean şi piaţă. Nu este întâmplător faptul că modelul religios al protestantismului, adică al religiozităţii individuale, urmează pas cu pas dezvoltarea capitalismului. În acest caz, se observă inversarea influenţei menţionate mai înainte: credincioşii au ajuns să se poarte ca nişte consumatori.

Acest fenomen a fost, totuşi, pregătit mai de mult, atunci când creştinismul, la apariţia lui, a postulat principiul separării Bisericii de Stat. Acest principiu apare pentru prima oară odată cu creştinismul şi nu se întâlneşte nici în lumea antică, nici în Orient, el pregătind terenul atât pentru sacralizarea Statului, cât şi pentru secularizarea Bisericii. Acest fenomen devine limpede mai ales în societăţi precum aceea a Americii de Nord, unde separarea dintre Biserică şi Stat constituie un principiu fondator al regimului politic. Sacralizarea vieţii seculare prezintă un interes sociologic excepţional. Duminica nu doar că nu mai este zi liberă, ci s-a transformat chiar în ziua cumpărăturilor, prin excelenţă. Astfel, consumatorii/credincioşii se grăbesc de dimineaţă la centrele comerciale super luxoase, care, ca spaţii dedicate, au înlocuit catedralele (până la un anumit nivel chiar le imită: de pildă, cea mai mare orgă bisericească din lume se găseşte într-un mare centru comercial din Philadelphia, etc.). Postul a fost înlocuit cu dieta, iar vieţile Sfinţilor de articolele mondene. Obişnuinţele au rămas aceleaşi, doar acordarea de sensuri s-a schimbat.

În cadrul statului atenian nu se putea delimita secularul de sacru (conducătorul suprem, regele, era şi conducător religios, iar sărbătorile religioase – Panathinaía – erau prin excelenţă şi politice, am putea spune că erau chiar sărbători „naţionale”, de asemenea, puterea judecătorească îşi afirma originea divină – Areopagul, de pildă). În fapt, regimul politic atenian era teocratic – deosebirea faţă de teocraţiile contemporane constă în faptul că acestea din urmă sunt monoteiste (islamice, de exemplu), câtă vreme cel atenian era politeist şi de aceea caracterul lui teocratic era mai puţin vădit. În nici un caz, totuşi, nu era vorba de un regim care să se fi caracterizat prin idealul (creştin) al libertăţii religioase – condamnarea lui Socrate avea caracter religios, anume că „nu îi recunoştea pe zei”(vezi Απολογία 18b, 23d, 24c), câtă vreme alţi filosofi, precum Anaxagoras, au avut nefericirea de a fi defăimaţi pentru ateism. Libertatea religioasă s-a născut în februarie 313 d.Hr., în urma semnării în comun a Edictului de la Milano de către Constantin cel Mare şi Liciniu. Doar odată cu apariţia creştinismului, regimul politic îşi dobândeşte, cel puţin teoretic, independenţa faţă de religios, chiar dacă adesea independenţa teoretică a fost violată în fapt: a se vedea, de exemplu, istoria diferitelor imperii creştine.

***

Concepţia ştiinţifică asupra lumii se bazează pe un principiu teologic, pe faptul că natura este creată. Ce înseamnă caracterul creat al lumii? În primul rând, faptul că nu este infinită, ci finită, aşadar este „măsurabilă” şi, prin urmare, poate fi „cercetată”. În al doilea rând, dacă lumea nu este divină (vezi şi concepţia antică despre lume ca fiind plină de dumnezeire, de la cuvântul „lumea e plină de zei”, al lui Thales, până la planetele însufleţite ale lui Aristotel), atunci ea poate fi înţeleasă de către raţiunea umană. În al treilea rând, nu există deosebire între corpurile cereşti şi pământ (după cum afirma Fizica lui Aristotel), aşadar, omul de ştiinţă nu are nevoie de două concepţii diferite despre lume (una pentru realitatea pământească şi alta pentru cea cerească) – concepţia creştină despre lume ca realitate creată contribuind la unificarea lumii, lucru care azi ne poate părea de la sine înţeles, dar pentru lumea antichităţii târzii era de-a dreptul absurd.

Într-adevăr, doar concepţia creştină despre lume permite dezvoltarea ştiinţei, precum s-a şi întâmplat de altfel din punct de vedere istoric, mai întâi prin critica la concepţia aristotelică exercitată de învăţatul bizantin Ioannis Philóponos (îndeosebit critica la scrierea De Opificio Mundi a lui Aristotel) şi apoi de către episcopul Grosseteste şi de clericul francez Jean Buridan, cel dintâi om de ştiinţă adevărat al Europei (Buridan îndrăzneşte să afirme că nu e nevoie să presupunem că planetele sunt însufleţite pentru a explica mişcarea lor; explicaţia ştiinţifică pe care o propune el este aceea a lui impetus, o interpretare strict raţionalistă la care a ajuns prin observarea mişcării corpurilor)[3]. Mecanica modernă a lui Newton s-a întemeiat pe interpretarea mişcării ca impetus, concept pe care Philóponos l-a impus în locul fizicii depăşite a lui Aristotel[4].

***

Cultura europeană, nu doar la originea ei, dar şi în ansamblu, este creştină. De pildă, oricare din marile opere de muzică clasică este profund religioasă. Şi nu mă refer doar la messe şi oratorii, ci şi la opere care ar putea fi numite „abstracte” sau „tehnice”, precum variaţiunile Goldberg ale lui Bach sau tehnica fugii. Nu orice operă de pictură este, negreşit, religioasă? Şi nu mă refer doar la Pogorârile de pe Cruce sau la Madonele lui Rafael, ci la toate picturile, de la naturile moarte ale Şcolii Flamande până la Pătratul Negru nonconformist al lui Malevici. Cei care socotiţi îndrăzneaţă o asemenea concluzie, căutaţi să aflaţi ce are de spus Hegel despre pictură în prelegerile lui despre estetică sau lăsaţi-l chiar pe Malevici să explice de ce insista în aşezarea Pătratului Negru în locul în care în tradiţia rusă se ţineau icoanele, dacă nu pentru a denota tocmai dimensiunea religioasă a operei de artă[5] ?

***

Toate crizele din trecut care din când în când îşi făceau apariţia în Occident aparţineau Occidentului, erau, adică, crize occidentale, crize prin care Occidentul se regăsea pe sine. Aceeaşi noţiune a „crizei” aparţine, aşa cum am văzut, şi civilizaţiei occidentale şi, deci, prima „criză” reală care ar izbucni în Occident va fi tocmai lipsa crizei, uitarea capacităţii autocritice pe care o denotă şi pe care o presupune fiecare criză. La urma urmei, criteriul care ne permite să caracterizăm ceva anume că fiind occidental coincide cu acela care ne permite caracterizarea critică – amândouă noţiunile presupun existenţa comună a elementului creştin. Discuţia despre criza Occidentului, prin urmare, ne-a condus, în dublu mod, la miezul problemei: creştinismul, fiind piedestalul amândurora, al gândirii critice (şi autocritice) şi al culturii occidentale, a conferit Occidentului capacitatea critică care îl deosebesc de alte culturi.

Pentru că nici unul din fenomenele menţionate (nihilism, prosperitate capitalistă, dogmatism ştiinţific)— toate simptome patologice ale unui individualism sănătos —nu a apărut în afara cadrului socio-cultural care, din punct de vedere istoric, se delimitează de parametrii creştinismului, înseamnă că nici nu poate fi abordat în afara acestui cadru. Tentativele făcute regulat de a aborda „secular” aceste fenomene (de exemplu, marxismul) nu puteau decât să eşueze. În această privinţă, avem şi răspunderea, noi, toţi, cei care ne autodefinim creştini – de a ne impune permanent să avem un discurs atât critic, cât mai ales autocritic, astfel încât lumea occidentală căreia îi suntem şi părinţi şi copii, să nu îşi piardă trăsăturile creştine care, dincolo de orice, o caracterizează.

Sursa: Sýnaxis nr. 100/2003, pp. 28-34.