Principalele etape ale istoriei monahismului – 1

Monahismul este calea duhovnicească excepţională a afierosirii totale a credinciosului pentru a trăi pe deplin „viaţa” lui Hristos, ţintind atât să vindece „neascultarea” lui Adam celui dintâi, cât şi să dobândească comuniunea personală cu Dumnezeu prin imitarea „ascultării” lui Adam celui de-al doilea. În acest sens, imperativul nevoinţei este expresia autentică a spiritualităţii creştine şi s-a manifestat încă din timpurile apostolice în felurite moduri, care au scos la iveală fie harismele personale ale unor credincioşi, fie căutările mai înalte pentru desăvârşirea duhovnicească. Nevoinţa pentru înfrânarea cugetului trupesc şi, mai general vorbind, a cugetului lumesc – cuget lumesc care a pătruns treptat în sânurile Bisericilor locale prin creşterea impresionantă a credincioşilor – a dus nu doar la formarea în aceste Biserici a diferite categorii de credincioşi care se înfrânau (feciorelnici, văduve etc.), ci şi la manifestări extreme ale idealului ascetic (castrare, celibat, antinomism, căsătorie albă, sărăcie de bunăvoie, dorinţa de martiriu etc.)

Criza vieţii bisericeşti s-a făcut simţită încă de la începuturile secolului al II-lea, ca urmare atât a prigoanelor, cât şi a acţiunii ereziilor (gnosticii, montaniştii, iudaizanţii), şi a influenţat foarte profund spiritualitatea ascetică a credincioşilor. Problema pocăinţei celor care se lepădau de credinţă în timpul prigoanelor (cunoscuţi sub numele de lapsi) şi a celor care se întorceau de la erezie a fost abordată de Biserică cu îngăduinţă, dar a condus la dialectica rigoare-laxitate în viaţa duhovnicească, având drept criteriu modelul vieţii apostolice. Încă de la mijlocul secolului al III-lea, mulţi dintre cei mai râvnitori creştini care vroiau să urmeze rigorii vieţii apostolice, îşi părăseau comunităţile locale şi se refugiau în locuri pustii din apropiere sau mai îndepărtate pentru a se preda nestingherit luptelor duhovniceşti ale nevoinţei (anahoretismul).

Aşadar, fuga din oraşe – care în perioada prigoanelor fusese condamnată drept lepădare de Hristos pentru lume – în nevoinţa pustnicească, dimpotrivă, era lăudată ca fiind o lepădare de lume pentru Hristos. Pilda pe care o urmau pustnicii era plecarea în pustie a lui Hristos pentru a birui ispitele lui satana, plecare care îi însufla nu doar în a supune ispitele lor personale, ci şi în a izbuti în imitarea „vieţuirii” lui Hristos. Din anahoretismul pustnicilor s-a născut monahismul ca imitare autentică a „vieţuirii” sau a „pildei” lui Hristos pentru a trăi încă din această viaţă experienţa dinainte de căderea a comuniunii omului cu Dumnezeu.

Sfântul Antonie cel Mare (250-355), precum şi alţi mari eremiţi din Egipt contemporani lui (avva Ammonie, avva Macarie etc.), au fost simboluri nu doar ale trecerii de la anahoretismului la monahism, dar şi ale răspândirii celor două forme ale idealului ascetic în toate comunităţile creştine ale lumii greco-romane. Scrierea Vieţii Sfântului Antonie cel Mare – acest „învăţător al pustiului” – de către învăţătorul ecumenic al credinţei ortodoxe, Sfântul Athanasie cel Mare (PG 25, 835-976) reprezenta cea mai oficială recunoaştere bisericească a monahismului. Pahomie, care a murit la anul 346, a introdus sistemul chinovial de nevoinţă, în care îşi găseau soluţiile necesare problemele deja constatate de-a lungul experienţei precedente, atât în ce priveşte modul nevoinţei, cât şi cel al întreţinerii nevoitorilor.

În sistemul chinovial erau prevăzute aceeaşi îmbrăcăminte, rugăciune comună şi participarea în comun la munca pentru satisfacerea diferitelor nevoi ale asceţilor chinoviei răspândiţi pe la chiliile şi lavrele pustiurilor Egiptului. Principiile pentru funcţionarea normală a sistemului chinovial au fost consemnate într-o primă formă de Canon, care, treptat a fost completat şi îmbunătăţit pe baza experienţei. Răspunzător pentru aplicarea principiilor Canonului Chinoviei era egumenul fiecărei comunităţi monahale. Aşadar, sistemul lavrelor şi sistemul chinovial exprimau perspectiva, atât pentru soluţionarea nevoilor comune ale eremiţilor sau anahoreţilor, cât şi pentru indispensabila participare a lor la viaţa liturgică a trupului bisericesc.

Problematica aceasta – apărută în secolul al IV-lea – referitoare la metoda de nevoinţă şi la relaţia ei cu întreaga viaţă duhovnicească a Bisericii locale a fost un element fundamental în întreaga evoluţie istorică a monahismului. Menţionarea voturilor monahale ale ascultării, castităţii şi sărăciei de bunăvoie făcute către Întemeietorul şi desăvârşitorul credinţei, Iisus Hristos, constituia o mărturie personală a logodirii duhovniceşti a monahilor nevoitori cu Domnul şi stabilea răspunderea lor personală faţă de imitarea autentică a modelului Lui. Astfel, mărturisirea voturilor monahale a fost evaluată totdeauna în conştiinţa bisericească ca fiind analogă mărturisirii martirilor credinţei. Era cu adevărat o făgăduinţă personală către Dumnezeu de imitare a „vieţuirii” lui Hristos prin rugăciunea neîncetată şi feluritele expresii ale spiritualităţii ascetice, de aceea, câtă vreme, pe de o parte, această făgăduinţă îl obliga pe monah înaintea lui Dumnezeu, pe de altă parte, ea era lăudată de Biserică ca fiind expresia excepţională a relaţiei ei cu lumea.

Sfântul Athanasie cel Mare a fost un înainte-mergător în recunoaşterea experienţei ascetice, preţioase pentru întreaga viaţă bisericească, de aceea nici nu a considerat o exagerare să sublinieze că răsplătirile dumnezeieşti ale nevoitorilor sunt analoge sau chiar mai mari decât cele ale martirilor credinţei (PG 26, 1173), câtă vreme scriitorul bisericesc Ieronim caracteriza viaţa monahală drept „martiriu cotidian” (cοtidianum martyrium) fără a face o evaluare comparativă cu martiriul mucenicilor credinţei. Prin urmare, martiriul lacrimilor pocăinţei a fost considerat drept o continuare autentică a martiriului sângelui pentru mărturisirea continuă a credinţei. Negreşit, în conştiinţa Bisericii a fost limpede superioritatea martiriului sângelui faţă de martiriul lacrimilor pocăinţei, dar strălucirea şi autoritatea asceţilor în toate formele nevoinţei, în ciuda diferendelor legate de chestiuni de amănunt, era deja universală în viaţa Bisericii pe la sfârşitul secolului al IV-lea.

Monahismul din pustiurile Egiptului, ale Siriei, ale Palestinei şi Mesopotamiei s-a răspândit sub diverse expresii atât în Răsărit (Asia, Pont), cât şi în Apus (Italia, Franţa). Cu toate acestea, monahismul nu îşi definise încă relaţia cu trupul Bisericii, de aceea au şi apărut două tendinţe opuse. Una exprima răspunderea pastorală a Bisericii locale şi  pretindea integrarea mai organizată a monahismului în trupul eclesial local, câtă vreme a doua exprima tendinţele personale ale spiritualităţii ascetice şi revendica superioritatea sau/şi autonomia experienţei ascetice faţă de viaţa organizată a Bisericii locale. Liniile delimitatoare dintre cele două tendinţe erau greu de perceput, pentru că nu era posibil ca experienţa ascetică să se izoleze total de trupul Bisericii locale sau/şi mai larg bisericesc fără a devia în abateri eretice, precum, de pildă, a fost cazul eustaţienilor din secolul al IV-lea (Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλή, Σύνταγμα, ΙΜ, 98 şi urm.). Sfântul Vasilie cel Mare şi-a asumat răspunderea de a defini în „Rânduielile mari” şi în „Rânduielile mici” cadrele relaţiilor armonioase ale monahismului cu Bisericile locale. Este foarte semnificativ faptul că în scrierile Ascetice ale Sfântul Vasilie cel Mare – redactate în tinereţe – limitele dintre spiritualitatea ascetică a monahilor şi a credincioşilor simpli nu sunt definite categoric, fiind aproape imperceptibile. Astfel, Marele Vasilie a legat monahismul de mărturia duhovnicească şi comunitară mai largă a Bisericii locale, câtă vreme monahii au fost obligaţi să-şi depună voturile monahale „înaintea mai-marilor Bisericilor”. Desigur, aceste reglementări au fost necesare mai ales pentru chinoviile care se învecinau cu Bisericile locale, de aceea nici nu au fost aplicate imediat şi total de către anahoreţii pustiurilor Egiptului, Siriei, Palestinei, Mesopotamiei etc.

Însă, monahismul, deja de la mijlocul secolului al IV-lea, şi-a folosit influenţa duhovnicească asupra credincioşilor, ca să se întoarcă din pustiuri în lume sau ca să contribuie cu autoritatea sa la combaterea ereziilor sau a polemicilor Bisericii, precum, de pildă, a fost cazul tagmei monahilor achimiţi [neadormiţi] din regiunea Constantinopolului în secolele V-VI. Într-adevăr, contribuţia monahilor din jurul Constantinopolului la apărarea ortodoxiei credinţei în timpul Sinoadelor Ecumenice III şi IV (431, 451) a fost decisivă şi a consacrat de atunci încolo rolul mai însemnat al monahismului în viaţa Bisericii. În acest sens, Sinodul IV Ecumenic (451) a încercat să controleze tendinţele seculare ale vieţii monahale, câtă vreme prin Canonul 4 al Sinodului se arată că „aceia care cu adevărat şi fără prihană sunt următori ai vieţii celei însingurate să fie învredniciţi de cinstea cuvenită”.  Dimpotrivă, monahii care nu urmau consecvent viaţa monahală creau probleme nu doar în monahism, ci şi în Biserică, de aceea s-a şi hotărât „ca nimeni şi nicăieri să nu zidească sau să ridice mănăstire sau casă de rugăciune fără învoirea episcopului cetăţii, iar cei care trăiesc viaţa monahală fie în vreo cetate, fie la ţară, să se supună episcopului şi să păzească isihia şi să petreacă numai în post şi rugăciune, rămânând neîncetat în locurile unde au fost rânduiţi”.

Aşadar, monahii, trebuia să rămână în continuu la mănăstirile lor, să ţină cu rigurozitate rânduielile vieţii de nevoinţă şi să nu rătăcească fără scop prin oraşe, „să nu tulbure nici treburile bisericeşti, nici cele ale vieţii obşteşti, nici să se amestece în ele părăsindu-şi mănăstirile lor, fără numai dacă ar fi rânduiţi de către episcopul cetăţii, pentru vreo trebuinţă urgentă”. Însă abaterile monahilor de la aceste reglementări canonice, mai ales în perioada de tranziţie, în care hotărârile Sinodului IV Ecumenic (451-533) nu erau general acceptate, au fost folosite ca pretext pentru o subordonare mai directă a mănăstirilor controlului episcopilor locali. Existau însă şi alte motive bisericeşti serioase, care nu au legitimat tendinţa de totală independenţă a vieţii monahale faţă de puterea episcopului local. Este foarte semnificativ faptul că al 4-lea Canon al Sinodului IV Ecumenic a restabilit ordinea bisericească printr-o referire mai specială la canoanele ascetice: „fiindcă unii, folosind chipul monahal cu făţărnicie, tulbură Bisericile şi treburile politice, pribegind cu nepăsare prin cetăţi, ba purtându-se cu gândul să-şi întemeieze lor şi mănăstiri…” (Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλή , Σύνταγμα, II , 225-226).

Prin urmare, părăsirea pustiului de către monahi prin întemeierea mănăstirilor în jurul oraşelor avea ca rezultat demararea procedurii pentru supunerea lor sub controlul duhovnicesc al episcopului locului. Cu toate acestea, pe de o parte, ierarhia bisericească revendica o supunere totală a monahilor faţă de puterea canonică, iar, pe de altă parte, monahii insistau pentru o mai mare independenţă a vieţii monahale cel puţin faţă de episcopul locului, de aceea şi căutau diferite căi de a diminua intervenţiile episcopale în întemeierea şi funcţionarea mănăstirilor. Într-adevăr, desprinderea treptată de unitatea Bisericii a Bisericilor Vechi Orientale numite anticalcedoniene (coptă, siro-iacobită, armeană, etiopiană) a fost susţinută de către monahii Egiptului, ai Palestinei şi ai Siriei, de aceea a şi fost trăită o situaţie dramatică şi de monahismului răsăritean ortodox. În acelaşi timp însă facilita şi tendinţele de autonomie ale monahismului ortodox, care au fost susţinute prin intervenţiile pozitive sau/şi samavolnice – aşa cum se întâmpla de cele mai multe – ale puterii politice, după cum se concluzionează în legile lui Iustinian I (527-565) cu privire la acest subiect.

Canoanele 40-49 ale Sinodului V-VI Ecumenic de la Trulan (691-692) au transpus în reglementări canonice ingeniozitatea devierilor şi abuzurilor care se săvârşeau în viaţa monahală şi care fuseseră constatate în practică, de la amestecarea samavolnică a monahilor în treburile bisericeşti şi politice ale lumii greco-romane până la diferitele forme de secularizare a vieţii monahale. În acest sens, s-a adeverit necesitatea unui control duhovnicesc  mai direct al Bisericii în funcţionarea – importantă pentru întreaga viaţă bisericească – a spiritualităţii ascetice, care era validată în fiecare Biserică locală de către episcopul locului, aşa cum stabileau canoanele de mai sus ale Sinodului IV Ecumenic.  Într-adevăr, canonul 42 al Sinodului V-VI dezaprobă ca inacceptabilă tendinţa unor anahoreţi de a părăsi pustia şi de a rătăci prin oraşe şi caracterizează această tendinţă drept „defăimare” a voturilor monahale: „Orânduim ca cei numiţi pustnici, care sunt îmbrăcaţi în negru şi purtând capetele cu plete, cutreieră cetăţile petrecând printre bărbaţii laici şi printre femei şi defăimând astfel făgăduinţa lor proprie, dacă, tunzându-şi pletele, aleg să primească schima celorlalţi monahi – aceştia să fie aşezaţi în mănăstire şi să se numere printre fraţi. Iar de nu ar alege aceasta, să fie cu desăvârşire goniţi din cetăţi şi să locuiască pustiurile de la care şi-au plăsmuit şi numirile” (Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλή , Σύνταγμα II , 406).

Aşadar, monahii Orientului trebuia să se afierosească idealului ascetic doar în mănăstirile chinoviale sau ca anahoreţi în regiunile eremitice, câtă vreme şederea lor fără scop în oraşe era dezaprobată ca fiind o tendinţă străină de scopurile reale ale vieţii monahale. Rigoarea canonului nu este străină de multe abuzuri ale monahilor care rătăceau prin oraşe şi care de regulă contestau lucrarea duhovnicească a clericilor din parohii şi provocau confuzie duhovnicească printre credincioşi prin feluritele lor activităţi.

Cu toate acestea, în ciuda dezaprobării Sinodului, aceste tendinţe au continuat, după ce luptele monahilor pentru apărarea ortodoxiei credinţei în perioada iconoclasmului (727-842) – spre deosebire de toleranţa şi susţinerea iconoclasmului de către ierarhia bisericească – au consacrat autonomia monahismului.

Pe vremea lui Theodor Balsamon (la sfârşitul secolului al XII-lea), monahii continuau să intervină în viaţa Bisericilor locale: unii, pe de o parte, „tulbură [Biserica] cu [limbile lor ca nişte] lănci cu trei ascuţişuri prin învăţături demonice, şi se roagă, chipurile, pentru popor şi propovăduiesc pocăinţa”, iar alţii, pe de altă parte, „spun că prin rânduiala lui Dumnezeu au venit din pustie în oraşe, unde mai înainte vestesc cele viitoare şi fără de ruşine promit acele bunuri oamenilor simpli pentru câştig [urât] şi negustorie”» (Γ. Ράλλη -Μ. Ποτλή , Σύνταγμα II , 407).

Sursa: Monahismul ortodox nealterat, nădejde a mântuirii în Răsăritul celui de-al treilea mileniu, ed. Sfântului Sinod [al Bisericii Greciei], Atena 2003, pp. 148-160.