Principalele etape ale istoriei monahismului – 2

3. Răspândirea monahismului dinspre Răsărit înspre Apus a adus în Apus nu doar spiritualitatea ascetică, dar şi problemele de rigoare din viaţa bisericească. În zonele mai întinse din apropierea marilor oraşe ale Apusului (Roma, Milano, Marsilia, Cartagena, Arles etc.) s-au întemeiat importante mănăstiri, în care s-au retras şi mulţi nevoitori din Răsărit, urmând în vieţuirea lor monahală Canoanele de nevoinţă ale Sfântului Vasilie cel Mare şi modelul mănăstirilor organizate ale Răsăritului. Supunerea mănăstirilor sub supravegherea episcopului locului, potrivit Canoanelor 4 şi 8 ale Sinodului IV Ecumenic, a avut, desigur, consecinţe directe şi asupra monahismului apusean, dar s-a aplicat cu o mai mare elasticitate. Sfântul Benedict (480-547), după o scurtă experienţă a vieţii anahoretice, a întemeiat o chinovie la Monte Cassino, în provincia Campania, şi a redactat un Canon cu privire la nevoinţa monahilor având drept criterii „Regulile” Sfântului Vasilie cel Mare şi aspiraţiile ascetice ale Sfântului Ioan Casian. Monahismul Apusului s-a înnoit printr-un aflux masiv de monahi din Răsărit înspre Italia începând încă din secolul al VII-lea, şi care a devenit şi mai puternic în perioada iconoclasmului (727-843), atunci când s-au alăturat mulţi monahi prigoniţi din Răsărit.

Este, aşadar, lesne de înţeles că sfinţenia luptelor monahilor din Răsărit purtate atât pentru apărarea Ortodoxiei pe durata lungii perioade a iconoclasmului (727-843), cât şi pentru răspândirea credinţei la popoarele Europei Răsăritene, după încetarea iconoclasmului (843), au contribuit la aprecierea negativă de către Trupul Bisericii a inconsecvenţei sau/şi a inerţiei ierarhiei şi a clerului de parohie, dar a constituit ulterior şi un puternic impuls către abuzuri din partea monahilor, nu doar în relaţiile lor cu episcopii locali, dar şi faţă de Canoanele consacrate ale vieţii monahale. În acest sens, Sinodul I-II de la Constantinopol (861) [Sinodul Sfântului Fotie cel Mare] a abordat cu o rigurozitate caracteristică faptele nedrepte ale monahilor săvârşite după încetarea iconoclasmului (843), mai ales părăsirea nejustificată a mănăstirilor de către monahi şi rătăcirea lor fără un scop anume prin oraşe.

Potrivit Canonului 4 al Sinodului, „vicleanul s-a nevoit în multe chipuri să umple de ocară cinstea schimei monahiceşti şi spre scopul acesta a găsit mult ajutor în vremea eresului celui de mai înainte [iconoclasmul]. Pentru că monahii, părăsindu-şi mănăstirile lor de sila eresului, unii la alte (mănăstiri), iar alţii în locaşurile bărbaţilor lumeşti se duceau. Însă ceea ce pe dânşii se părea atunci a-i face fericiţi prin dreapta credinţă, în nărav nebunesc căzând, îi face de râs. Acum dreapta credinţă răspândindu-se şi Biserica liberându-se de sminteli, totuşi, părăsindu-şi mănăstirile lor şi, ca un râu cu anevoie de oprit, încoace şi încolo învârtindu-se şi strămutându-se şi de multă nepodoabă umplu mănăstirile, dar şi multă nerânduială îşi adună întru sine şi cinstea supunerii o rup şi o strică. Că Sfântul Sinod, curmând nestatornicia pornirii acestora şi nesupunerea, a hotărât că, dacă vreun monah, fugind din mănăstirea sa, s-ar duce sau în altă mănăstire sau în locuinţa lumească ar intra, şi el, şi cel ce l-a primit să fie afurisiţi, până ce fugarul s-ar înapoia în mănăstirea din care rău a fugit” (Γ. Ράλλη – Μ. Ποτλή , Σύνταγμα II , 658-659).

Însă slăbirea unităţii interne şi a disciplinei canonice a vieţii monahale a fost exprimată în Răsărit încă de la începuturile secolului al IX-lea şi prin tendinţa diferenţierii între monahi după criterii mai ales calitative în: monahi „de schimă mică” şi monahi „de schimă mare”, dat fiind faptul că monahii de „schimă mică” urmau un regim mai blând de nevoinţă, câtă vreme cei de „schimă mare” alegeau un regim mai aspru de nevoinţă. Cu aceleaşi criterii şi în aceeaşi epocă a apărut tendinţa legalizării sistemului numit idioritmic în cadrele vieţii chinoviale consacrate. Aceste tendinţe nu doar că restrângeau influenţa anterioară a monahilor în viaţa Bisericii, dar şi facilitau intervenţia canonică a ierarhiei bisericeşti pentru un control mai direct al vieţii monahale. Sfântul Theodor Studitul s-a împotrivit tendiţelor de laxizare a nevoinţei şi a unităţii idealului monahal, „căci una este schima” (PG 99, 1820), şi a reactualizat vechea rigoare a canoanelor nevoinţei chinoviale prin Tipicul vestitei mănăstiri a Studionului (PG 99, 1703-1720), care a fost folosit ulterior ca model pentru Tipicele monahale din întregul Răsărit.

Prin urmare, condiţiile de organizare a vieţii monahale după încheierea iconoclasmului se diferenţiaseră net de epocile anterioare. Într-adevăr, în perioada iconoclasmului (727-843), monahii prigoniţi pentru cinstirea icoanelor se refugiau în pustiuri sau în regiuni muntoase greu accesibile, unde întemeiau mari centre monahale pentru a continua nestingheriţi atât luptele împotriva iconoclaştilor, cât şi diferitele forme de experienţă ascetică (în Olimp, Bitinia, Latros, Athos, Meteore etc.). În Muntele Athos se concentrau toate expresiile tradiţionale ale vieţii de nevoinţă (chinovii, lavre, schituri, chilii, peşteri, eremiţi, stâlpnici etc.), iar monahii proveneau de obicei din multe neamuri şi eparhii ale Răsăritului, aşa încât nu mai era cu putinţă supunerea acestor mari centre monahale controlului canonic exclusiv al episcopului local.

4. Noile tendinţe ale monahismului din perioada de sfârşit a iconoclasmului (843) s-au exprimat prin organizarea marilor centre monahale şi prin exercitarea liberă în cadrul acestora a tuturor formelor de viaţă monahală. Totuşi, aşa cum monahii tindeau să devină autonomi faţă de mănăstirile lor de metanie şi să se mişte liberi prin oraşe, la fel şi marile centre monahale dădeau dovadă de o aversiune lesne de înţeles în a recunoaşte controlul canonic al episcopilor locali.  Aceste chestiuni au preocupat intens Biserica Răsăritului începând cu mijlocul secolului al IX-lea, iar soluţii au fost căutate mai ales în cadrele sistemului patriarhal al administraţiei bisericeşti. Într-adevăr, marile centre monahale au revendicat şi, în cele din urmă, şi-au obţinut autonomia faţă de episcopul local, dar totuşi, nu puteau să refuze şi controlul duhovnicesc al patriarhului local (regimul stavropighiilor patriarhale). De altfel, potrivit conştiinţei comune a monahilor, autoritatea bisericească a patriarhului – fiind mai îndepărtată – era mai lejeră şi, prin urmare, era de preferat autorităţii mai apropiate şi, în consecinţă, mai constrângătoare, a episcopului local. Autonomia totală a centrelor monahale faţă de orice control bisericesc era, din punct de vedere bisericesc, de neconceput, iar, din punct de vedere canonic, imposibilă.

În acest duh s-au organizat, de pildă, toate mănăstirile chinoviale ale societăţii monahale a Sfântului Munte, care, deşi era „autoguvernată şi independentă”, trebuia să se supună controlului duhovnicesc al Patriarhului Ecumenic. Sfântul Munte s-a dovedit, într-adevăr, a fi un centru supranaţional şi panortodox al monahismului, în care s-au adunat nevoitori din toate popoarele ortodoxe: greci, iviriţi, armeni, ruşi, bulgari, sârbi, valahi şi alţii, de vreme ce viaţa monahală în Sfântul Munte se desfăşura ca o expresie a depăşirii tuturor deosebirilor naţionale prin experienţa duhovnicească a nevoinţei. Aceleaşi tendinţe au fost transmise, prin misiunea bizantină de evanghelizare, şi noilor popoare creştine ale Răsăritului, precum, de pildă, Rusiei (Lavra Pecerska, Zagorsk), Bulgariei (Rila) etc. De altfel, monahismul Răsăritului, sub puternica presiune deopotrivă din partea Bisericii şi a puterii politice, tindea să se îndepărteze de lume şi să întemeieze mari centre monahale în pustiuri sau în regiuni greu accesibile, pentru a se consacra pe deplin idealului tradiţional al nevoinţei.

Aşadar, monahismul Bisericilor nou întemeiate ale popoarelor slave s-a format şi s-a dezvoltat urmând modelelor monahismului aghiorit, din care s-au hrănit duhovniceşte în toate epocile. Slăbirea ocazională a rigurozităţii ascetice din perioada postbizantină a fost depăşită de avântul înnoitor al tradiţiei isihaste din secolul al XIV-lea, care a dat monahismului puterea să reziste în vremurile grele ale stăpânirii turceşti în deplinătatea noii sale misiuni. Desigur, în Rusia s-a manifestat şi o sensibilitate ascetică aparte, sub forma anahoretismului eremitic, mai ales după foarte profunda criză a monahismului rus din perioada stăpânirii mongole (secolele XIII-XIV), dar marea personalitate duhovnicească a Sfântului Serghie de Radonej şi întemeierea marelui centru monahal de la Zagorsk (secolul al XIV-lea) exprimă încercările sănătoase de depăşire a crizei sistemului chinovial în Rusia. Modelul luminos al înnoirii vieţii monahale a rămas continuitatea neîntreruptă a tradiţiei ascetice seculare din Sfântul Munte.

Cu toate acestea, anahoretismul aparte al asceţilor zagorskieni – inspirat de ideile Sfântului aghiorit Maxim Grecul – care se nevoiau în pădurile nelocuite de dincolo de Volga (Nil Sorski etc.), trădează dificultăţile inerente ivite în calea înnoirii vieţii ascetice în cadrele unui sistem chinovial formalist. Astfel, chestiunea cea mai dificilă, aceea a proprietăţii monahale (secolele XVI-XVII), s-a acutizat mai ales din pricina goanei după avere a marilor centre monahale chinoviale ale Rusiei, cu deosebire a monahilor iosefiţi ai Mănăstirii Volokolamsk, în vreme ce anahoreţii zagorskieni susţineau idealul deplinei sărăcii de bună voie a monahilor şi a mănăstirilor. În perioada stăpânirii turceşti, monahismul ortodox şi-a asumat o mai largă misiune socială şi naţională în rândul popoarelor ortodoxe subjugate, iar astfel, mănăstirile s-au dovedit importante atât ca centre duhovniceşti, cât şi pentru supravieţuirea naţională, religioasă şi duhovnicească a popoarelor.

Cu toate acestea, după eliberarea popoarelor ortodoxe de sub jugul otoman, puterea de stat secularizată, care a condus la politica ostilă monahismului a lui Petru cel Mare şi a urmaşilor lui în Rusia, a influenţat de asemenea şi politica puterii de stat din nou înfiinţatele state ortodoxe, atât prin exproprierea şi confiscarea averilor mănăstireşti, cât şi prin descurajarea intrării tinerilor în monahism. Aceste tendinţe, care au dominat în secolul al XIX-lea în aproape toate popoarele ortodoxe ale Balcanilor (la români, la sârbi, bulgari), au lovit la momentul oportun monahismul şi în nou înfiinţatul stat grec, atât prin desfiinţarea multor sfinte mănăstiri şi prin confiscarea averilor acestora, cât şi prin abordarea ostilă a tendinţelor ascetice de către puterea de stat, mai ales în perioada stăpânirii bavareze.

5. Supunerea Bisericii Greciei faţă de voinţa samavolnică a „statului de drept” a târât după sine şi monahismul într-o mare decădere care ea însăşi facilita exproprierile averilor mănăstireşti – samavolnic sau pe baza anumitor înţelegeri. Cu toate acestea, Constituţia de la 1975 a creat un nou cadru instituţional pentru relaţiile dintre Biserică şi Stat, care se exprimă şi în noul spirit al Cartei Statutare a Bisericii Greciei (legea 590/1977). Acest nou spirit a fost exprimat în dispoziţiile articolului 39, intitulat „Despre Sfintele Mănăstiri”, şi constituie noul cadru instituţional pentru înnoirea vieţii monahale, care a valorificat criteriile canonice consacrate pentru refacerea independenţei interioare a mănăstirilor. Mai concret, de exemplu, anularea practicii din trecut de numire a egumenului sau a consiliului stăreţesc de către episcopul local a fost înlocuită de alegerea egumenului de către monahii trăitori în aceeaşi mănăstire, dacă aceştia sunt cel puţin cinci, şi întărirea condiţiei ca egumenul să stea permanent în mănăstire, astfel restaurându-se independenţa instituţională a organizării interioare, a administraţiei şi a funcţionării mănăstirilor, potrivit Sfintelor Canoane şi aşezămintelor monahale (articolul 39, paragraful 5). Este un fapt general recunoscut că, în lipsa unui egumen eligibil şi permanent sau, altfel spus, cu un egumen numit de către episcopul local, ar fi imposibilă orice formă de întărire a independenţei interioare a mănăstirilor.

În acest spirit s-au formulat toate dispoziţiile cu privire la aceasta din articolul 39, dintre care cele mai importante sunt cele de la paragrafele 1, 4 şi 6:
1. Sfânta Mănăstire este un aşezământ religios pentru nevoinţa bărbaţilor sau femeilor care locuiesc în aceasta, conform voturilor monahale, a Sfintelor Canoane privitoare la viaţa monahală şi a tradiţiilor Bisericii Ortodoxe…
4. Cele legate de organizarea şi susţinerea vieţii duhovniceşti şi cele despre administrarea mănăstirii sunt stabilite de către consiliul stăreţesc, conform Sfintelor Canoane, a tradiţiilor monahale şi a legilor statului, prin Regulamentul interior publicat de Buletinul „Ekklisia”… 6. Mitropolitul exercită asupra Sfintelor Mănăstiri ale eparhiei sale supravegherea duhovnicească potrivit Sfintelor Canoane…” (articolul 39, paragrafele 1, 4, 6). Astfel, obişnuitele răstălmăciri deliberate din ambele direcţii ale foarte importantului termen „supraveghere duhovnicească” cu privire la relaţiile episcopului local cu mănăstirile şi invers au impus ca necesară descrierea foarte amănunţită a acestui termen de la articolul 39, paragraful 6,  şi care acoperă doar drepturile canonice ale episcopului local consemnate în mod clar în acest document, şi anume: „de pomenire canonică a numelui său la sfintele slujbe, hirotesia egumenului, aprobarea tunderii monahilor, cercetarea delictelor canonice, grija pentru funcţionarea mănăstirii potrivit Sfintelor Canoane şi controlarea legalităţii folosirii economice a acesteia”.

Este, aşadar, cât se poate de limpede că termenul de „supraveghere duhovnicească” limitează posibilitatea intervenţiilor episcopului local în funcţionarea internă a mănăstirii, cu excepţia cazurilor de acte anticanonice dovedite ale monahilor sau de abateri în ce priveşte legalitatea administrării economice a averii mănăstirii. Cu toate acestea, intervenţiile episcopului local atât pentru acte anticanonice, cât şi pentru nereguli administrative nu se pot justifica, dacă nu au ca rezultat trimiterea monahilor responsabili către organele competente ale justiţiei bisericeşti. Tendinţa obişnuită a unor episcopi locali de a interpreta termenul „supraveghere duhovnicească” în sensul de „jurisdicţie bisericească” similare celei exercitate asupra parohiilor este abuzivă, de vreme ce nu ţine seama de tradiţia canonică referitoare la independenţa interioară a vieţii monahale.

Abuzivă este de asemenea şi obişnuita susţinere a acestei interpretări pe un principiu bisericesc care nu are legătură cu această chestiune, referitor la relaţia dintre episcop şi Biserica locală, aşa cum apare aceasta în tradiţia patristică, dat fiind faptul că mănăstirile nu sunt parohii. De altfel, întreaga viaţă duhovnicească interioară a monahilor mănăstirii constituie, după Sfintele Canoane, misiunea principală a egumenului mănăstirii, iar nu, desigur, a episcopului local.

Prin urmare, monahismul, în ciuda contestării lui teoretice sau a părtinirii ideologice din epoca modernă, a păstrat neatinse legăturile duhovniceşti cu toate popoarele pe care le-a slujit în toate epocile cu o râvnă fără seamăn şi cu un spirit de sacrificiu unic. Într-adevăr, monahismul a conştientizat, în urma dramaticelor sale peripeţii istorice, că doar echilibrul dintre isihia ascetică şi mărturia socială îmbogăţeşte în mod autentic viaţa duhovnicească a credincioşilor şi este legat organic cu misiunea duhovnicească a Bisericii în lume. Aşadar, monahismul are toate premisele să se înnoiască şi să-şi ofere contribuţia duhovnicească, astfel încât să fie împiedicate orice ispite clericaliste venite din partea ierarhiei bisericeşti sau orice anchilozări secularizante din partea duhului european contemporan. Voturile monahale cuprind nu doar tâlcuirea ascetică consacrată a relaţiei omului cu lumea, dar şi dinamismul eshatologic al nădejdii de depăşire a dimensiunilor spirituale, religioase, naţionale şi sociale ale lumii contemporane.

Sursa: Monahismul ortodox nealterat, nădejde a mântuirii în Răsăritul celui de-al treilea mileniu, ed. Sfântului Sinod [al Bisericii Greciei], Atena 2003, pp. 148-160.