«Elenizarea» lui Iisus – element al naționalismului postmodernist

1. Prolog

«Fiecare om se simte legat de locul său de baștină sau tinde către acesta, dacă a fost îndepărtat de el. Dinamica acestei idei referitoare la “locul de baștină” constă în faptul că în el rămâne o parte din entitatea care s-a născut acolo. Locul reprezintă o parte din ființă […]. Este vorba despre o concepție originală, care îl vede pe om nu ca pe o entitate autonomă, așa cum susține Idealismul, ci ca pe un fragment din lume» [1]. Nu am exagera dacă am spune că acest citat, împrumutat din problematica aristotelică despre loc, acoperă un larg spectru al condiției umane. Omul rămâne «un fragment din lume», chiar dacă Istoria decide mai târziu să-l generalizeze, să-l înalțe la rangul de arhetip sau să-i ofere «distincția» de figură (ființă) sacră [2]. Dacă avem în vedere faptul că, din perspectiva fenomenologiei religiei, orice figură sacră își fundamentează un «centru» sacru [3], în preajma căruia locul se restructurează și «re-crează», putem să ne dăm seama din ce cauză identificarea ființei sacre a provocat în dese rânduri dispute dintre cele mai aprige, mai ales în plan politic.

Desigur, nu e cu putință să ne referim aici la întregul complex al raportului și relației dintre sacru și poziția care i se oferă. În eseul de față, ne-am propus să descriem câteva din manifestările «postmoderniste» ale naționalismului neogrec. Mai exact, să discutăm în jurul problematicii referitoare la «elinizarea» lui Iisus de către retorica contemporană, să vedem modul în care se încearcă asocierea lui Iisus – ca importantă figură sacră a istoriei – cu spațiul elen, cu scopul de a satisface anumite precepte ale ideologiei naționaliste.

Eseul nostru cuprinde trei unități. În prima, vom încerca să prezentăm un rezumat al celor mai importante – în opinia noastră – discursuri referitoare la elinizarea lui Iisus, subliniind atât trăsăturile lor comune, cât și nepotrivirile și deosebirile dintre ele. În a doua unitate, vom încerca să încadrăm aceste discursuri într-un tablou cât mai larg de teoretizare a relațiilor dintre dimensiunile culturale ale «Elinismului» și «Creștinismului». În a treia și ultima parte, vom întreprinde o recapitulare a întregii expuneri, încercând să tragem o serie de concluzii «provizorii» în ceea ce privește problematica din jurul ideii de naționalism grec.

2. Trei exemple de «elenizare» a lui Iisus

A. Iisus – Iáson

Cartea lui Evánghelos Trígkas, Ο Χριστός ήταν Έλληνας (Hristos a fost grec), este prima tentativă din spațiul bibliografiei grecești de a consolida originea grecească a lui Iisus. Având în vedere faptul că deja s-a epuizat și a cincea ediție (2005), am putea spune că primirea cu entuziasm a acestei cărți nu se datorează numai promovării «genealogiei» grecești a întemeietorului religiei creștine, cât mai ales problematicii stârnite de raportul dintre interpretarea teologică și cea lumească a persoanei Sale, dintre «Iisus» și «Hristos». Indiferent de evaluarea concluziilor cărții, pozițiile scriitorului sunt destul de interesante, întrucât, pe de o parte, tratează o problemă de interpretare deja existentă – cine a fost cu adevărat Iisus? cui îi aparține interpretarea autentică a persoanei Sale? – iar, pe de altă parte, aduce în discuție forme latente sau atipice de conflicte ideologice, pe marginea formării unei identități «elino-creștine» (sau «elino-ortodoxe»). În consecință, fără a avea pretenția vreunei critici sau, dimpotrivă, a unei apologetici amănunțite, n-ar fi de prisos o trecere în revistă a celor mai reprezentative poziții ale scriitorului, cu scopul de a-l ajuta pe cititor să urmărească mai bine dezvoltarea argumentelor noastre.

Argumentul principal al lui Trígkas în favoarea ideii că Iisus a fost grec reprezintă însăși mărturia Noului Testament. Conform evanghelistului Ioan, când Andrei și Filip L-au înștiințat pe Iisus că vor să-L vadă niște greci, Acesta a răspuns: «A venit ceasul ca să fie preaslăvit Fiul Omului» (Ioan 12, 23). În concepția lui Trígkas, acest răspuns reflectă admirația sinceră a lui Iisus pentru greci. Ba mai mult decât atât: acesta este de părere că în canonul Noului Testament nu s-a păstrat acest verset în forma sa originală, care poate fi găsită numai în manuscrisul 35 al Bibliotecii Vaticanului, precum și în diverse manuscrise din Sfântul Munte, și care ar suna cam așa: «A venit ceasul ca să fie preaslăvit Fiul Omului. Pentru că numai Grecia naște oameni de neam ceresc și obârșie dumnezeiască, a căror gândire rațională poate crea știință. Acum S-a preaslăvit Fiul Omului» [4]. Astfel, din acest verset rezultă că Iisus nu numai că admira Grecia la modul general, ci o vedea drept singura purtătoare a Revelației evanghelice. Așadar e important să subliniem că răspunsul «original» al lui Iisus către ucenici, pe de o parte, ipostasiază Grecia în persoana Sa, iar pe de altă parte, Îl îndepărtează pe El Însuși de contextul religios și cultural evreiesc. Din acest motiv, scriitorul conchide că «cea mai mare înșelăciune a secolelor constă în falsa afirmație a evreilor că Hristos a fost iudeu» [5].

Așadar, din cercetarea scriitorului, reiese că Iisus n-a fost evreu. Locul său de baștină, Galileea, a fost numită de către evanghelistul Matei drept «Galileea neamurilor» (Mat. 4, 15), ceea ce denotă că era locuită de «neamuri», în special de elini. Între galileeni și evrei «s-a dovedit istoric că nu exista absolut nici o rudenie filetică» [6], fapt pentru care preoții evrei nu credeau că e cu putință ca vreun prooroc să provină din Galileea («cercetează și vezi că din Galileea nu s-a ridicat prooroc» – Ioan 7, 52). În consecință, Iisus trebuie să fi fost «grec esenian din Galileea» [7], care, încă din anii copilăriei, a venit în contact cu gândirea și civilizația greacă. Desigur, Noul Testament, ca text teologic (și nu istoric), nu e interesat să ne ofere informații «biografice» referitoare la anii așa-ziși «ascunși» ai tinereții lui Iisus. Cu toate acestea, încă din secolul II, avem mărturii care certifică atât obârșia, cât și educația grecească a lui Iisus. De pildă, în lucrarea lui Celsus, Cuvânt adevărat, care se păstrează parțial în lucrarea lui Origen, Împotriva lui Celsus, se specifică clar că adevăratul tată al lui Iisus era un soldat roman, pe nume Iulius Pánthiras sau Pándiras. Conform opiniei lui Trígkas, acest nume provine de la vechii Pandarídes, care erau «greci care au imigrat în Creta, Asia Mică, Palestina, Egipt, și care proveneau din strămoșii atenieni Pándaros și Pandíonas» [8]. Pe de altă parte, se știe că însăși Mama lui Iisus «vorbea perfect grecește» [9], fapt care duce la concluzia logică că Iisus avea origini grecești, vorbea grecește și fusese educat în spirit grecesc. Mai exact, a studiat la școala preoțească a Mănăstirii Esenienilor, situată în muntele Carmel din Galileea, unde a și fost inițiat în filosofia greacă veche, în teurgie și în medicină. Chiar și numele Său reprezintă varianta ebraică a numelui grecesc Iáson, care vine de la verbul «ιάωμαι» (iáomai), care înseamnă «mă vindec». Astfel s-ar justifica și activitatea publică a lui Iisus ca videcător și făcător de minuni [10].

Pecetea adâncă lăsată de educația grecească în personalitatea lui Iisus evident că a execitat o influență uriașă nu numai asupra limbii, ci și asupra conținutului învățăturii Sale, învățătură care, aflată la antipozii gândirii religioase evreiești, de multe ori era exprimată în mod aluziv și codificat. Dovadă stau două exemple sugestive: primul constă în expresia «Fiul lui Dumnezeu», pe care Iisus o folosea des atunci când vorbea despre Sine. În opinia lui Trígkas, cuvântul «Θεός» (Theós = Dumnezeu) reprezintă varianta grecească a latinescului Deus, care provine de la termenul grecesc Δεύς (Διός la genitiv) sau Ζεύς (Deus – Zeus). Prin urmare, atunci când Iisus se numește pe Sine «Υιός του Θεού» (Fiul lui Dumnezeu), nu se referă decît la faptul că este «Υιός του Διός» (Fiul lui Deus) [11]. La fel și în cazul cuvântului «amin», pe care Iisus îl folosea de multe ori pentru a-Și diferenția învățătura de cea a fariseilor: nu reprezintă altceva decât varianta codificată a lui «Ámmon Deus» (zeul Amon): «Întrucât grecii din Egipt, cu care se împrietenise Iisus pe când trăia în Egipt, îl numeau pe Zeus “Amín”, înseamnă că “amin-ul” din Evanghelii se referă de fapt la Zeus, în varianta sa egipteană» [12].

Rezumând această expunere pe cât de întinsă, pe atât de necuviincioasă, putem spune că, în opinia lui Trígkas, faptul că Iisus a fost grec se desprinde din: a) folosirea și interpretarea liberă a unor citate ambigue din Noul Testament; b) explicarea etimologică a unor nume întâlnite atât în Noul Testament, cât și în unele texte patristice din perioada timpurie a creștinismului; c) presupuneri ce par cel puțin plauzibile în aria semantică și ermineutică a lui Trígkas, referitoare la cei optsprezece ani «trecuți sub tăcere» ai tinereții lui Iisus.

B. Iisus – retorul arian

Cartea lui Konstantínos Plévris, Limba și Personalitatea lui Iisus, reprezintă preludiul unui studiu amănunțit referitor la problema originii lui Iisus, pe care scriitorul se angajează să-l publice pe viitor [13]. Comparativ cu cea a lui Trígkas, cartea lui Plévris este scrisă într-o limbă mai simplă, este mai organizată din perspectiva metodologiei [14] și mai bogată în bibliografie – fapt care denotă încercarea autorului de a se detașa de orice fel de dogmatism irațional: «Istoria descrie faptele oamenilor (nu ale zeilor sau ale îngerilor) – care s-au întâmplat cu adevărat – într-o manieră științifică prestabilită, adică în baza gândirii logice […]. În acest sens, pornind de la contextul istoric al perioadei în care a trăit Iisus, s-au depus multe eforturi pentru a se identifica ce limbă vorbea Acesta. Nimic mai mult» [15]. În consecință, nu am exagera dacă am spune că această carte este fundamentată pe axa teoretică a pragmatismului istoric, care readuce în prim plan, de această dată cu mai mult radicalism, distincția dintre «Iisus-ul» Istoriei și «Hristos-ul» propovăduit de dogma bisericească. Tocmai întrucât teoretizarea acestei distincții se realizează în cadrul unui studiu care se ambiționează să ofere garanția unei expertize istorice, ne-am fi așteptat ca scriitorul să aibă în vedere o bibliografie însemnată în legătură cu «Iisus-ul» Istoriei. Însă, curios lucru, așa ceva nu se întâmplă. Dimpotrivă, scriitorul se grăbește să supună problema legată de limba vorbită de Iisus logicii unei «ierarhizări culturale», pe baza căreia elementul evreiesc este a priori și cu mult în urma celui grecesc: «Limba ebraică era limba vorbită de crescătorii de animale din pustiuri, neputând să redea sensuri, termeni filosofici și valorile unei vieți mult superioare. Evreii nu aveau în pustiurile lor școli de retorică sau de filosofie, nici nu erau preocupați de filologie sau de literatură. Prin urmare, cultura lor lingvistică se afla la un nivel mai scăzut. De cealaltă parte, limba greacă s-a conturat sub oblăduirea spirituală a poeților, filosofilor, ritorilor, oamenilor de știință, artiștilor, învățaților și a multor alți culți, oameni pe care poporul evreu nu era cu putință să-i fi avut, căci erau niște simpli păstori nomazi» [16].

Arta silogistică îl face să susțină cu argumentele unei necesități istorice că Iisus «n-ar fi putut» vorbi ebraică, din moment ce «era nevoie de o limbă capabilă să exprime cât mai bine învățătura Sa» [17]. În contrast cu anunțul inițial al scriitorului referitor la pragmatismul istoric, convingerea că Iisus a propovăduit în limba greacă nu are la bază date realiste, ci o axiologie a priori, care consideră de la sine înțeleasă superioritatea limbii grecești față de limba ebraică. Ridicând la rangul de principiu această superioritate, scriitorul trage concluzia logică că «Hristos știa greacă, la fel ca și apostolii, care vorbeau și scriau în greacă, iar nu în ebraică» [18]. De altfel, faptul că Iisus știa greacă este atestat de întreaga atmosferă culturală a Orientului Apropiat, care era elinizată în întregime [19], așa cum rezultă și din mulțimea de referințe menționate de scriitor [20]. Și aici, ca și în cazul lui Trígkas, se subliniază că locul de origine al lui Iisus nu era Palestina, ci «Galileea neamurilor» (Mat. 4, 15), pentru a se lămuri că «galileenii erau filisteni, adică de origine cretană» [21] și, prin urmare, nu aveau nici o rudenie cu evreii. De asemenea, se acordă o atenție deosebită etimologiei numelui Iisus, care din nou este asociat cu verbul «ιάω» (iáo), care înseamnă «a vindeca» [22].

Cu toate acestea, cel mai important aspect al argumentării lui Plévris constă tocmai în consecințele importante pe care le are faptul că Iisus știa greacă. Fiindcă, dacă Iisus vorbea greaca ca limbă maternă, înseamnă că avea și origini grecești [23]. Scriitorul susține că această teorie este «absolută» [24], promițând să o analizeze mai pe îndelete într-un studiu viitor. Totuși dedică un întreg capitol pentru a prezenta opiniile anumitor cercetători, care susțin cu toată convingerea că Iisus a fost grec sau, cel puțin, nu a fost evreu.

În acest punct, întreabându-se ce a făcut Iisus în cei optsprezece ani «ascunși», acesta optează pentru cea mai plauzibilă – din punct de vedere logic – ipoteză: «trebuie să fi studiat la Școala Medicală a lui Hipocrat din Cos, în amfiteatrul căreia se predau cursuri avansate de Medicină. Cei optsprezece ani de studiu al Medicinei explică multe din minunile Sale, care, în marea lor majoritate, erau vindecări» [25]. Dacă educația lui Iisus nu este asociată în mod direct cu Grecia, atunci nu numai că interpretarea minunilor Sale ar rămâne expusă în fața iraționalismului și superstițiilor, ci, mai mult decât atât, ar fi imposibil de explicat cu fermitate ruperea învățăturii Sale de contextul religiei ebraice. În consecință, dacă, în primele capitole ale cărții, Plévris a încercat să arate inferioritatea culturală a evreilor, bazându-se în mare măsură pe referințe istoriografice, în ultimele capitole recurge din nou la o inovație asemănătoare, invocând necesitatea unei reinterpretări critice a pericopelor evanghelice. Și asta, deoarece, în opinia sa, inferioritatea culturală a evreilor reiese și din cărțile Noului Testament; trebuie numai să ne eliberăm de acel mod de citire «sionist», atât de răspândit și steril. Spre exemplu, e clar că evangheliștii îl consideră responsabil de omorârea lui Iisus în primul rând pe poporul evreu [26], și nu pe Pilat, care a încercat în fel și chip să dovedească nevinovăția lui Iisus. Nu întâmplător «evreii […] au distrus datele biografice ale lui Pilat, vrând să ascundă faptul că acesta avea origini grecești (din Pont), la fel ca și soția sa, Prókli, care Îi lua apărarea lui Hristos» [27]. Faptul că Pilat Îl prețuia sincer pe Iisus poate fi dedus și din figura impunătoare a Acestuia din urmă, Care «avea un păr blond lung, ochi albaștri și era neînfricat în fața morții» [28]. Această figură este surprinsă și în tradiția iconografică a Bisericii primare, în care, deloc întâmplător, predomină «chipul grecesc de ritor filosof, îmbrăcat în veșmânt lung și având barbă mare, specifică grecilor» [29]. În renumitul tablou Judaskuss al lui Giotto, «Iisus are un profil arian, cu trăsături grecești, specifice pielii albe, iar nu semiților» [30].

În concluzie, putem spune că K. Plévris deduce elinitatea lui Iisus din următoarele aspecte: a) din sărăcia semantică a limbii ebraice, care este cu totul nepotrivită pentru a exprima învățătura lui Hristos; b) din atmosfera elinizată a Galileeii din epoca lui Iisus, precum și a spațiului răsăritean în genere; c) din ura nestăvilită a poporului evreu împotriva lui Iisus și din tentativele insistente ale lui Ponțiu Pilat (grecul) de a-L elibera pe motiv că era nevinovat și d) din însăși figura impozantă a lui Iisus, așa cum este înfățișată ea în arta iconografică bisericească din primele secole creștine și din epoca Renașterii.

C. Iisus nerecunoscătorul

Titlul cărții lui Mários Veréttas, Hristos despre greci, corespunde unui echivoc: pe de o parte, seamănă a ghid ermineutic (care explică cum trebuie să abordeze grecii persoana și învățătura lui Iisus), iar pe de altă parte, descrie care era «părerea» lui Iisus despre greci. În ciuda faptului că subtitlul cărții înclină spre înțelegerea cărții ca a unui punct de vedere, considerăm că echivocul nu este anulat în nici un caz, ci, pur și simplu, este încadrat într-o aluzie ironică: părerea pe care o avea Iisus despre greci trebuie să-i facă pe greci să-I răspundă lui Iisus cu aceeași monedă. De altfel, prescurtarea numelui lui Iisus Hristos din subtitlu – «I.H.» – amplifică senzația de ironie, în sensul că învățătura Sa nu poate revendica titlul de religie «predominantă», ci reprezintă o afacere personală a fiecărui grec, desigur, cu condiția ca acesta să știe care era opinia lui Iisus despre greci.

Atunci în ce sens cartea lui Mários Veréttas se înscrie în problematica elinizării lui Iisus? Probabil în sensul unui discurs care, deși are ambiția de a fi exclusiv eleno-centrist, pare totuși să ducă lipsă de argumente legitime. De aceea, simte nevoia să se ia la întrecere nu numai cu creștinismul, ca realitate religioasă și culturală larg răspândită, ci chiar cu Însuși Iisus, ca persoană istorică. În acest sens, cartea Hristos despre greci, din câte știm, reprezintă singurul text din bibliografia greacă care consideră numele Iisus ca fiind condiția necesară închegării elinității, chiar dacă, în esență, este vorba despre o închegare ex contrario: «Judecând […] după mulțimea și bogăția lăcașurilor de cult din Grecia de astăzi, am putea trage concluzia că întemeietorul creștinismului – dacă există unul – trebuie să fie foarte mulțumit de grecii de azi […]. Se pune totuși întrebarea: cum se justifică această iubire nemărginită a grecilor pentru Iisus Hristos? Ce-a spus sau ce-a făcut Iisus pentru greci? Câtă importanță le-a dat încât i-a convins să dea dovadă de atâta devotament față de El, investind sume enorme pentru construirea, întreținerea și funcționarea clădirilor dedicate cinstirii Sale?» [31].

Contextul prezentat este neconform cu istoria, nu atât din cauza schemei forțate pe care o presupune – identificarea grecilor moderni cu elino-iudeii din Palestina primului secol creștin – cât mai ales din cauza felului în care este interpretată relația dintre greci și Iisus, la nivel oarecum interpersonal. Trecând sub tăcere rolul de mediator al elino-creștinismului, ca element ideologic fundamental al identității neo-elene (a cărui istoricizare ar putea explica «mulțimea și bogăția lăcașurilor de cult din Grecia de astăzi»), scriitorul trece în grabă peste Evanghelii, pe care le consideră «simple predici orale pentru cei naivi sau pentru cei vicleni» [32], axându-și atenția numai asupra celor mai importante – în opinia sa – două referiri evanghelice despre elini: dialogul lui Iisus cu «femeia păgână (elină), de neam din Fenicia Siriei» (Marcu 7, 26) și rugămintea unor elini adresată ucenicilor Filip și Andrei de a-i ajuta să-L întâlnească pe Iisus («și erau niște elini, din cei ce se suiseră la sărbătoare. Deci aceștia au venit la Filip […] și l-au rugat zicând: Doamne, voim să vedem pe Iisus» – Ioan 12, 20-21) [33].

În prima situație, este povestit cazul unei eline (păgâne), care a căzut la picioarele lui Iisus, rugându-L să alunge demonul care intrase în fiica ei. Ascultând rugămintea ei, Domnul i-a răspuns: «Lasă întâi să se sature copiii. Căci nu este bine să iei pâinea copiilor și s-o arunci câinilor» (Marcu 7, 27). Femeia, însă, folosindu-se de logica argumentului lui Hristos, răspunde cu cutezanță: «Da, Doamne, dar și câinii, sub masă, mănâncă din fărâmiturile copiilor» (Marcu 7, 28). Atunci Iisus o îndeamnă pe femeie să se întoarcă la casa ei, deoarece fiica ei tocmai fusese vindecată. Și, într-adevăr, întorcându-se la casa ei, «a găsit pe copilă culcată în pat, iar demonul ieșise» (Marcu 7, 30). La o primă încercare de a interpreta acest fragment, Veréttas își exprimă îndoiala în ceea ce privește originile grecești ale femeii din două motive: în primul rând, o elină adevărată n-ar fi căzut niciodată la picioarele unui străin. Prin urmare, «din faptul că s-a închinat lui Iisus […] rezultă că nu era de neam grecesc, ci, mai degrabă, de vreun neam răsăritean» [34]. Al doilea motiv constă în faptul că, întrucât în Evanghelie este numită elină, femeia trebuie «să se fi născut în Siria, din părinți fenicieni, și să se fi căsătorit cu un elin, împreună cu care s-a stabilit în Fenicia» [35]. Prin urmare, episodul cu pricina se referă la o femeie «care era elină numai datorită căsătoriei ei cu un elin» [36] și al cărei nivel de educație era unul scăzut, «întrucât nu avea cunoștință despre progresul medicinei din vremea ei» [37]. De aceea, recurge la un vindecător necunoscut, în speranța că acesta o va elibera pe fiica ei de demonul care intrase în ea. Însăși această încredere în puterea miraculoasă a lui Iisus îi trădează originea ne-elinească, de vreme ce «posedarea de demon era considerată a fi un lucru primitiv, care fusese de mult depășit în societățile eline din antichitate» [38].

A doua mărturie evanghelică referitoare la elini se concentrează în jurul răspunsului dat de Iisus, înștiințat fiind de doi dintre ucenicii săi, Andrei și Filip, că niște elini vor să-L cunoască: «A venit ceasul ca să fie preaslăvit Fiul Omului» (Ioan 12, 23). Veréttas își trădează din start neputința de a înțelege motivul pentru care acei elini se suiseră la Ierusalim să se închine în templul Dumnezeului iudeilor, cu ocazia sărbătorii Paștelui iudaic [39]. În opinia sa, «fără îndoială că nu avem de-a face cu elini autentici, ci cu niște iudei din diasporă, stabiliți undeva în Grecia» [40]. Chiar dacă o astfel de poziție ar putea fi considerată ca fiind valabilă, rămâne totuși nerezolvată problema răspunsului dat de Iisus ucenicilor Săi, răspuns care pare total rup de restul povestirii: «Fiindcă ce legătură are afirmația “a venit ceasul ca să fie preaslăvit Fiul Omului” cu faptul că niște compatrioți de-ai Săi din diaspora și-au manifestat dorința de a-L vedea?» [41]. Un posibil răspuns la această dilemă ar putea fi faptul că afirmația de mai sus reprezintă un adaos ulterior. Însă, în opinia scriitorului, cea mai plauzibilă explicație ar fi că versetul în cauză trebuie interpretat «numai de cei inițiați» [42], întrucât reprezintă un cod, un mesaj codificat, «una din învățăturile secrete în care erau inițiați cei care luau parte la ceremoniile geolatrice» [43], care se referă la timpul când avea să fie înlăturată stăpânirea romană. O astfel de interpretare se potrivește de minune duhului Evnagheliei lui Ioan, precum și celui al Manuscriselor de la Marea Moartă, bogate în descrieri de lupte eshatologice între «fii luminii» (iudei) și «fii întunericului» (romani) [44].

Cu aceste afirmații, scriitorul își încheie cartea, subliniind că pericopele evanghelice referitoare la întâlnirile lui Iisus cu elinii sunt toate falsificate (pseudograf) [45], deoarece Iisus nu S-a întâlnit nicodată cu «elinii autentici din vremea Sa» [46]. În acest sens, este greu, sau chiar imposibil, de înțeles devotamentul de care dau dovadă neo-grecii față de Iisus, de vreme ce Acesta nu le-a arătat nimic mai mult decât nerecunoștință [47].

3. Elino-creștinismul contestat

Dacă e adevărat că trecutul este supus mereu «reinterpretărilor venite din partea structurilor politico-sociale cu care dialoghează» [48], atunci nu este întâmplător faptul că problematica elinizării lui Iisus își face apariția într-o perioadă în care societatea grecească este supusă unui intens proces de «conservatorizare», iar țările balcanice, care tocmai s-au scuturat de jugul paradigmei sovietice «comuniste», și-au recăpătat setea de naționalism; într-o perioadă în care societatea contemporană, intens globalizată și modernizată, deschide drumul către noi provocări și dileme. Era și normal ca aceste realități noi și neprevăzute să provoace serioase zdruncinări în ceea ce privește modul în care este percepută și înțeleasă «tradiția greacă», atât din perspectivă națională, cât și religioasă [49]. E interesant faptul că, cu excepția lui M. Veréttas, ceilalți doi, E. Trígkas și K. Plévris, se declară creștini ortodocși. Cu toate acestea, creștinul, care mai păstrează încă un contact câtuși de mic cu textele primare ale tradiției grecești, va constata că ortodoxia propovăduită de scriitorii menționați mai sus este total străină de dogma ortodoxă «oficială», așa cum este exprimată ea în Simbolul de Credință niceo-constantinopolitan și mărturisită în cadrul Sfintei Euharistii. Deși consideră tradiția națională și religioasă ca ceva sigur, interpretările oferite de ei crează numeroase probleme, de vreme ce inventează alte sensuri sau încearcă să nege și să conteste verticalitatea acestei tradiții.

Este foarte important să analizăm sistematic modul în care se realizează acest demers de reinterpretare sau contestare și negare a tradiției naționale și religioase. Fiindcă, în ciuda faptului că fiecare scriitor își alege propriile instrumente și argumente, credem că putem detecta anumite tactici comune, cu ajutorul cărora se încearcă legalizarea elinizării lui Iisus. În opinia noastră –  fără să ignorăm câtuși de puțin complexitatea problemei – aceste tactici pot fi rezumate în doi termeni: antisemitism «orientalist» și naționalism. Desigur, se subînțelege că o astfel de distincție este de natură metodologică și ideologică, fiindcă, sub aspect politico-social, limitele respectivelor tactici nu numai că nu se disting, ci, dimpotrivă, se împletesc și se întrepătrund, astfel încât una împrumută argumentele celeilalte, iar fiecare argument reprezintă consecința logică a precedentului.

Este cunoscut faptul că orientalismul vede superioritatea Apusului față de Răsărit aproape ca pe un dat ontologic. Tocmai de aceea Edward Said consideră că orientalismul este nu numai un pericol politic, ci și «o scindare a conștiinței geopolitice» [50], care «produce și există la schimb cu diverse forme ale puterii» [51]. Între aceste forme ale puterii se numără neapărat și cea religioasă, din moment ce unitatea civilizației europene este fundamentată pe moștenirea «elino-creștină», așa cum susține T. S. Eliot [52]. Nu întâmplător unul din cei mai renumiți orientaliști din secolul XIX, Ernest Renan, deși, pe de o parte, afirmă că semiții reprezintă «un amestec inferior al naturii umane» («une combinasion inférieure de la nature humaine») [53], de cealaltă parte a scris una din cele mai de seamă «biografii» ale lui Iisus. Tratarea de tip «orientalist» a subiectului legat de viața și învățătura lui Iisus implică negarea valorii religiei iudaice și, implicit, a tot ce este semitic. Concomitent, însă, presupune și răpirea violentă a creștinismului de la sânul iudaismului.

Analogia dintre discursul orietalist din secolul XIX și discursurile contemporane de elinizare forțată a lui Iisus devine chiar mai evidentă, dacă avem în vedere faptul că secolul XIX reprezintă prin excelență secolul colonialismului și al naționalismului. În consecință, reactualizarea discursului orientalist în cadrul unei retorici, prin care se încearcă elinizarea lui Iisus, e cât se poate de elocventă, mai ales în ce privește «oglindirea» orientalismului în naționalism și invers. Și asta deoarece, în timp ce antisemitismul orientalist din secolul XIX a încercat să teoretizeze superioritatea culturii «elino-creștine» a Apusului față de cultura «semitică» a Răsăritului, naționalismul contemporan reașează – printr-o mișcare inversă – creștinismul în matca sa semitică, încercând să-l scoată din sânul elino-creștinismului, pe motiv că ar fi inferior acestuia. Cu alte cuvinte, în timp ce antisemitismul orientalist din secolul XIX a urmărit ruperea creștinismului de rădăcinile sale de dragul (sintezei) «elino-creștinismului», naționalismul contemporan se pronunță tocmai împotriva acestei sinteze. În felul acesta, creștinismul este văzut din nou ca vlăstar al religiei iudaice, fiind «dezbrăcat» de orice valoare, dimpreună cu tot ce e evreiesc. În mod paradoxal, în cadrul polemicii acute a discursului naționalist împotriva creștinismului, sunt angrenate chiar și argumente din însăși tradiția iudaică [54], iar conflictul se desfășoară în condiții pe care orientalismul secolului XIX cu greu le-ar fi acceptat. Spre exemplu, orientalistul și antisemitul Renan recunoaște că «e puțin probabil că Iisus știa greacă […]. Limba vorbită de El era un amestec de ebraică cu dialect siriac. De aceea, putem spune că nu avea absolut nici o educație grecească» [55]. Din cele trei discursuri de elinizare a lui Iisus, la care ne-am referit mai sus, numai textul lui Veréttas ar putea fi considerat cel mai aproape de un asemenea antisemitism orientalist «formal», în timp ce, pentru Trígkas și Plévris, afirmația de mai sus a lui Renan ar părea cel puțin scandaloasă.

Cu toate acestea, e uimitor cum un antisemitism orientalist «formal», precum cel al lui Veréttas, poate aluneca atât de ușor într-un naționalism extremist, mai ales dacă simte că i sunt amenințate rezervele spirituale. Spre exemplu, când fericitul arhiepiscop (al Atenei) Christódoulos a susținut într-un discurs ținut în Pnýka că apostolul Pavel este întemeietorul Bisericii Greciei [56], Veréttas nu a ezitat să replice printr-un pamflet furios, în care nega orice drept spiritual al lui Pavel în «spațiul sacru» al Areopagului. În acest text, sfântul apostol Pavel este caracterizat drept «barbar» [57], «înșelător iscusit» [58], «pe jumătate dement» [59], «răsăritean plin de complexe», care merită «să bea zece tone de otravă» [60]. Așadar chiar și Pavel este inclus în Răsăritul «semitic», în ciuda cetățeniei sale romane și educației sale grecești, de vreme ce titlul său de «apostol al neamurilor» înseamnă reasocierea elenismului cu creștinismul și, implicit, realunecarea discursului naționalist spre elino-creștinism. Am văzut însă că, în cadrul discursurilor contemporane de elinizare a lui Iisus, elino-creștinismul nu mai poate fi legalizat, de vreme ce simpla asociere a celor două dimensiuni culturale în același termen presupune echivalența lor semantică și axiologică. În acest sens, creștinismul poate dăinui numai în măsura în care va fi «absorbit» (subordonat) în întregime de către elinism. Iar primul pas în această direcție este dovedirea faptului că Iisus a fost Hristos, nu în ciuda, ci din cauza elinității Sale.

E. Trígkas și K. Plévris Îl recunosc pe Iisus ca fiind Hristosul, întrucât afirmă – fiecare în felul său – obârșia Sa elenă. Dimpotrivă, M. Veréttas nu-L recunoaște, fiindcă nu poate deduce de nicăieri obârșia Sa elenă. Așadar, indiferent dacă Iisus este recunoscut sau nu drept Hristos, elenitatea Sa este promovată într-un fel de sacralism, fiind considerată izvorul și criteriul absolut al mesianității Sale.

4. Naționalism «postmodernist»?

Această scurtă și schematică analiză a discursurilor de elinizare a lui Iisus necesită, fără doar și poate, o evaluare pe măsură. Există multe modalități de a caracteriza un demers atât de original. Îl putem vedea ca pe o tentativă sofisticată și extremă de reafirmare a identității naționale grecești în condițiile unui postmodernism globalizat, care ascunde atâtea pericole reale sau presupuse; sau ca pe o puternică dovadă istorică a eșecului general al sintezei «elino-creștine», atât în Grecia, cât și în întreaga lume apuseană. Îl putem vedea, însă, și ca pe o dovadă certă a potențialului nebănuit de care dispune naționalismul, ca filosofie de viață concretă (weltanschauung). Adică poate dovedi faptul că e posibil ca naționalismul să capete caracteristici și să dicteze comportamente care se potrivesc prin excelență spațiului religios.

Demn de remarcat e faptul că, fie și un teoretician al naționalismului de talia lui Benedict Anderson, deși, pe de o parte, încearcă să diferențieze naționalismul de orice concept «religios» [61], pe de altă parte se grăbește să sublinieze că acesta poate fi văzut și ca «dispozitiv secularizat de transformare a fatalului în continuitate și a accidentalului în împortanță» [62]. Intrăm în ispita de a ne întreba ce altceva implică o astfel de constatare ambiguă, dincolo de faptul că naționalismul presupune de fapt și de drept un anumit potențial sacru și că, de vreme ce poate da continuitate fatalului și importanță accidentalului, reprezintă o realitate plină de figuri, simboluri și noime sacre, care pot da un alt sens vieții. Dacă așa stau lucrurile, atunci interesul insistent al discursului naționalist de a stabili apartenența filetică a lui Iisus nu trebuie considerat în nici un caz nepotrivit. Pentru că «dacă orice demitizare a câmpului de investire simbolică […] provoacă mitizarea altuia», așa cum constată cu precizie Régis Debray [63], atunci demitizarea «evreității» lui Iisus implică automat mitizarea «elinității» Sale. Iar desacralizarea lui Iisus al Bisericii presupune automat sacralizarea lui Iisus al naționalismului.

Suntem de părere că o astfel de atitudine față de Iisus marchează o turnură «postmodernistă» a naționalismului grec. Și asta deoarece postmodernismul reprezintă, din multe puncte de vedere, tentativa de a păși dincolo de istorie, adică de a restructura toate «întâmplările și sensurile majore» ale modernismului și de a le transforma în simple jocuri de cuvinte, lipsite de orice noimă. În ultimă instanță, la asta ne referim când caracterizăm postmodernismul ca epocă a relativismului radical [64], sau când întrezărim în el semnele unei «asidue promovări de particularități» [65], dacă ar fi să vorbim în termenii lui Alain Badiou.

Demn de remarcat este și faptul că apologeții elinității lui Iisus nu încearcă să-și fundamenteze argumentele pe evoluția istorică și politică a societății grecești, pe vreun instrument politic sau vreun loc cu încărcătură istorică, ci pe un fapt inedit: pe ideea unui Iisus «grec», rupt atât de contextul istoric, religios și cultural, cât și de experiența vie a trupului bisericesc. Condamnăm așadar naționalismul «postmodernist» al apologeților elinității lui Iisus, fiindcă, în contrast atât cu Iisus-ul istoriei, cât și cu Hristos-ul Bisericii, propovăduiesc un Iisus care, în opinia lor, nu înseamnă nimic altceva decât o ipoteză plauzibilă sau un simplu produs aflat la discreția fanteziei scriitorilor, care pot interpreta după bunul plac cei optsprezece ani de absență de pe scena istorică a lumii. Înseamnă, cel mult, un prilej de a cugeta liber pe marginea unor evenimente marcante din decursul istoriei. Prezentându-L însă pe Iisus prin prisma unui simplu «vorbitor» de limbă greacă, sau a unui ritor filosof «cu veșmânt și barbă grecească», așa cum Îl descrie K. Plévris [66], nu numai că rămâne fără răspuns – din perspectiva fenomenologiei religiei – întrebarea referitoare la unicitatea și particularitatea Sa, ci este subminată însăși temelia argumentării elinizării Sale. Motivul este simplu: dacă izvorul sfințeniei și mesianității lui Iisus nu este Dumnezeirea, ci obârșia lui elenă, atunci figura sacră a civilizației apusene ar trebui considerată Grecia, și nu Iisus. Dacă însă Grecia reprezintă, într-adevăr, figura sacră a civilizației apusene – în timp ce Iisus nu reprezintă decât un vorbitor de limbă greacă – atunci se pun următoarele întrebări: care este până la urmă factorul decisiv care determină argumentarea descendenței Sale grecești? De ce s-a depus atâta efort și s-a vărsat atâta cerneală pentru a se demonstra cu orice preț relația (existentă sau nu) a unui «vorbitor de greacă» cu «imaginea sacră» a Greciei? Are de câștigat ceva Grecia – din punct de vedere calitativ – prin revendicarea lui Iisus? Sau va pierde ceva dacă nu va reuși să demonstreze că Iisus era grec?

În fața unor astfel de întrebări, considerăm că e potrivit să recurgem la o anumită «ermineutică a suspiciunii», fiindcă ne e greu să credem că adevăratul motiv al demersului de elinizare are de-a face numai cu stabilirea apartenenței filetice a lui Iisus sau a limbii pe care o vorbea. Am menționat mai sus că termenul «tradiție grecească» se referă, pe de o parte, la aspectul național, iar de cealaltă parte, la aspectul religios al acesteia [67]. Revenind la această problematică, am vrea să completăm că demersul de elinizare trădează, în opinia noastră, o necesitate profundă: aceea de a restabili condițiile conturării tradiției grecești în contextul globalizării postmoderniste. Mai exact, demersul elenizării urmărește de fapt a) denunțarea relației egale dintre elementul național și religios al tradiției grecești, așa cum apare ea în cadrul sintezei «elino-creștine», b) cererea de transformare promptă a acestei egalități într-un raport de subordonare: adică tradiția religioasă fie trebuie subordonată celei naționale, sub «oblăduirea» unui Iisus «grec» (Trígkas, Plévris), fie trebuie respinsă în totalitate (Veréttas). Cu alte cuvinte, dimensiunea creștină fie trebuie înglobată în cea național-grecească (și atunci Iisus trebuie văzut în exclusivitate ca «simbol» național, iar nu religios), fie trebuie anulată. Se subînțelege că un asemenea mod de înțelegere a tradiției grecești presupune ca Biserica să renunțe la drepturile sale de drept asupra persoanei lui Iisus, precum și la orice pretenție de adevăr universal deținut prin prisma Acestuia. Din acest punct de vedere, retorica elinizării nu reprezintă numai o simplă denunțare a «elino-creștinismului», ca factor ideologic major al identității occidentale și, prin urmare, și al celei neo-grecești, ci și o confirmare indirectă a caracterului post-creștin al postmodernismului, în măsura în care neagă mesianitatea lui Iisus și contestează universalismul adevărului Său.

Totuși, din punct de vedere teologic, merită să precizăm că retorica elinizării așează Biserica în fața unei perspective contrare: să reconfirme faptul că Iisus este Mesia și Fiul lui Dumnezeu, luând atitudinea corespunzătoare atât față de concepțiile postmoderniste, cât și față de exagerările naționaliste. În cazul de față, trebuie să fim fermi: cu toate că e departe de noi gândul de a cădea de acord cu concluziile la care a ajuns demersul elinizării, totuși suntem în măsură să înțelegem motivul pentru care naționalismul postmodernist dorește să fabrice un Iisus după chipul și asemănarea sa. Ceea ce nu putem înțelege, însă, este letargia cu care Biserica tratează acest demers, letargie care pare să reprezinte nu numai consecința sărăciei criteriilor sale teologice, ci mai ales consecința ambivalenței sale radicale, care o condamnă la o atitudine ba de aprobare, ba de repulsie atât față de naționalism, cât și față de postmodernism. Dacă, cu toate acestea, Biserica se ambiționează să răspundă cu responsabilitate la problemele pe care i le pune în față postmodernismul, considerăm că e necesar să contrabalanseze această ambivalență nocivă printr-un demers de refundamentare a credinței sale pe principiul universalității adevărului lui Hristos. Și asta deoarece, în ciuda oricărei tentative de uzurpare, Hristos nu «aparține» nimănui, cu atât mai puțin apologeților naționalismului postmodernist. Dimpotrivă, Lui Îi aparțin toate, de vreme ce este începutul și sfârșitul Istoriei, Alfa și Omega [68].

Note:

[1] A. Cauquelin, Aristotel, editura Papadímas, Atena 1996, p. 83.

[2] Mai multe despre termenul «figură sacră», vezi V. Adrahtás, Mircea Eliade, Le Sacré et la profane: Η «ιεροφάνεια» ως βάση για μια θεωρία της Θρησκείας («Spațiul sacru» ca bază pentru teoria Religiei), Thriskiología – Ierá/Vévila, 2 (2001), pp. 7-19. De asemenea, vezi M. Eliade, Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών (Istoria Religiilor), editura Hadjinikolís, Atena 1992², pp. 21-50.

[3] M. Eliade, idem, pp. 354-356.

[4] Vezi E. Trígkas, Ο Χριστός ήταν Έλληνας (Hristos a fost grec), editura Christákis, Atena 2002², p. 84.

[5] Ibidem, p. 187.

[6] Ibidem, p. 189.

[7] Ibidem, p. 189.

[8] Ibidem, p. 218.

[9] Ibidem, p. 210.

[10] Ibidem, p. 249.

[11] Ibidem, p. 167.

[12] Ibidem, p. 175.

[13] K. Plévris, Γλώσσα και μόρφωση του Χριστού (Limba și educația lui Hristos), editura Ílektron, Atena 2004, p. 57.

[14] Vezi explicațiile metodologice din prologul cărții (K. Plévris, idem, pp. 7-8).

[15] Ibidem, p. 26.

[16] Ibidem, p. 32.

[17] Ibidem, p. 33.

[18] Ibidem, p. 37.

[19] Ibidem, p. 41: «Referitor la dominația limbii grecești în întreaga lume și mai ales în Răsărit, Nordul Africii și în bazinul Mediteranei, există o bibliografie imensă, cu material din belșug».

[20] Ibidem, pp. 38-48.

[21] Ibidem, p. 56.

[22] Ibidem, p. 40.

[23] Ibidem, p. 57. Această opinie este accentuată și în debutul cărții (p. 7): «Dacă cunoaștem limba vorbită de Iisus acest lucru ne va ajuta să aflăm atât originile sale, cât și contextul lingvistic al epocii Sale…».

[24] Ibidem, p. 57.

[25] Ibidem, p. 65.

[26] Ibidem, p. 67: «Evreii fanatici […] L-au urât dintotdeauna pe Hristos și încă Îl urăsc […]. Vina (pentru răstignirea lui Iisus) aparține în totalitate evreilor» (p. 86).

[27] Ibidem, p. 75.

[28] Ibidem, p. 80.

[29] Ibidem, p. 94. În acest punct, scriitorul face trimitere la Holgen Kersten, care, în cartea sa intitulată Jesus lived in India, menționează că «Iisus era pictat ca învățător al adevărului, precum vechii filosofi» (“Jesus was portrayed on a teacher of the truth like ancient philosophers”).

[30] Ibidem, p. 106.

[31] M. Veréttas, Ο Χριστός για τους Έλληνες – ή: Τι γνώμη είχε ο Ι.Χ. για τους Έλληνες, με βάση τις σχετικές ευαγγελικές περικοπές (Hristos despre greci – Sau ce părere avea I.H. despre greci, judecând după pericopele evanghelice), Atena 2004, pp. 9-10.

[32] Ibidem, p. 15.

[33] Celelalte două mențiuni ale Evangheliilor referitoare la greci se referă la inscripția de pe Cruce: «și deasupra Lui era scris cu litere grecești, latinești și evreiești…» (Luca 23, 38); «și era scris evreiește, latinește și grecește» (Ioan 19, 20) – care, în opinia lui Veréttas, «nu spun mare lucru despre relația dintre Iisus și greci». Vezi ibidem, p. 29.

[34] Ibidem, p. 34.

[35] Ibidem, p. 37.

[36] Ibidem, p. 37.

[37] Ibidem, p. 36.

[38] Ibidem, p. 35.

[39] Ibidem, p. 44.

[40] Ibidem, p. 44.

[41] Ibidem, p. 45.

[42] Ibidem, p. 47.

[43] Ibidem, p. 46.

[44] Ibidem, p. 48.

[45] Ibidem, p. 49: «Prima întâlnire a fost cu o femeie din Fenicia Siriei, probabil măritată cu un grec, în timp ce a doua nu s-a realizat, iar cei care voiau să-L întâlnească nici măcar nu erau elini, ci iudei din diaspora, stabiliți în orașe grecești».

[46] Ibidem, p. 49.

[47] Ibidem, p. 51: «Deși El n-a făcut absolut nimic pentru greci, nici măcar nu avea cea mai bună impresie despre ei, totuși grecii contemporani, douăzeci de veacuri mai târziu, continuă să-L cinstească, ridicându-i mai mult de cinci mii de locașuri de cult de o valoare inestimabilă…».

[48] T. Pantoulás, Η Ελληνοχριστιανική Ιδεολογία και ο Ιεροφάντης του Νεοελληνισμού Σπυρίδων Ζαμπέλιος (Ideologia elino-creștină și hierofantul Neo-elenismului, Spyrídon Zampélios), editura Porthmós, Atena 2006, p. 143.

[49] Tradiția grecească, sub aspect național, trimite la senzația de continuitate în timp și spațiu, care are ca punct de referință o grămadă de simboluri din trecut. Sub aspect religios, însă, trimite la contextul bizantin și otoman, în care s-a modelat ortodoxia grecească.

[50] E. Said, Οριενταλισμός (Orientalism), trad. în greacă de Fótis Terzákis, editura Neféli, Atena 1996, p. 24.

[51] Ibidem, p. 24.

[52] Eliot recunoaște, firește, și contribuția poporului isrealitean la formarea civilizației apusene. Vezi T.S. Eliot, The unity of European culture (trad. în greacă de E. N. Móshos, Atena 1990), p. 69: «Lumea occidentală și-a dobândit unitatea datorită acestei moșteniri – creștinismul – precum și datorită vechilor civilizații: a Greciei antice, a Romei și a Israelului». Cu toate acestea, e clar că, în viziunea sa, meritul Israelului este văzut prin prisma faptului că din el s-a născut creștinismul: «în sânul creștinismului s-au dezvoltat artele; în sânul creștinismului își au rădăcina legislațiile europene. Întreaga noastră gândire capătă o importanță deosebită dacă e fundamentată pe temelii creștine […]. Nu cred că civilizația Europei ar fi supraviețuit dacă credința creștină s-ar fi pierdut de tot». Contrar opiniei lui Eliot, Dimítris Liantínis consideră elino-creștinismul «materie falsă, pe care s-a construit civilizația europeană» – vezi lucrarea sa, O Νηφομανής (Nimfomanul), Atena 1987, p. 55. Și Níkos Matsoúkas e de părere că termenul «elino-creștinism» trimite la o «morală sau la un sistem de valori, și nu la o civilizație cu tradiții» – vezi lucrarea sa, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας – με Παράρτημα στο Σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα (Istoria Filosofiei bizantine – cu referire specială la Scolasticismul Evului Mediu occidental), editura Vánias, Tesalonic 1994, p. 189.

[53] E. Said, idem, p. 174. Fótis Terzákis subliniază că Renan «nu a încetat nici o clipă să creadă și să propovăduiască inegalitatea și dominația filetică a celor puțini asupra celor mulți, ca lege inevitabilă și anti-democratică a naturii și a societății» – vezi lucrarea sa, Ανορθολογισμός Φονταμενταλισμός και Θρησκευτική Αναβίωση: Τα χρώματα της Σκακιέρας (Iraționalism, Fundamentalism și Renaștere prin religie: Culorile tablei de șah), editura Elliniká Grámata, Atena 1998, p. 44.

[54] De pildă, referirea lui E. Trígkas la tatăl «grec» al lui Iisus, Ioúlios Pandíras, provine cel mai probabil din Talmud sau alte izvoare ale literaturii ebraice. Cf. J. Meier, A marginal Jew I: The Roots of the Problem and the person, New York: The Anchor Bible Reference Library 1991, p. 96. Curios e faptul că scriitorul pare că nu știe de unde citează. Opinia referitoare la proveniența ebraică a informației de mai sus este împărtășită și de Lilí Zográfou [Αντιγνώση: Τα δεκανίκια του Καπιταλισμού (Anti-cunoaștere: Cârjele Capitalismului), editura Gavriilídis, Atena 1992², p. 278].

[55] E. Renan, Ο Βίος του Ιησού (Viața lui Iisus), trad. în greacă de P. Stefánou, editura Anagnostídis, Atena (fără anul publicării), pp. 120-121.

[56] Christódoulos, Arhiep. Atenei, Το Πνεύμα μη σβέννυτε (Duhul să nu-l stingeți), editura Grigóris, Atena 2003, p. 490 ș.u.

[57] M. Veréttas, Η Ύποπτη ‘Επίσκεψη’ του Αποστόλου Παύλου στην Αθήνα (Vizita suspectă a apostolului Pavel în Atena), Atena 2008³, p. 29.

[58] M. Veréttas, idem, p. 31.

[59] M. Veréttas, idem, p. 32.

[60] M. Veréttas, idem, p. 38.

[61] Vezi B. Anderson, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, trad. în greacă (Φαντασιακές Κοινότητες: Στοχασμοί για τις Απαρχές και τη Διάδοση του Εθνικισμού) de Pothití Hantzaroúla, editura Neféli, Atena 1997, p. 33: «Nu pretind că apariția naționalismului la sfârșitul secolului XVIII reprezintă rezultatul erodării certitudinilor religioase […]. Nici nu susțin că, din punct de vedere istoric, naționalismul a luat locul religiei».

[62] B. Anderson, idem, p. 33.

[63] R. Debray, Les communions humaines. Pour en finir avec «la religion», trad. în greacă (Ανθρώπων Κοινωνίες: Για να τελειώνουμε με τη «Θρησκεία») de Giórgos Karámpelas, editura Kédros, Atena 2006, p. 113.

[64] Cf. A. Elliot, «Postmodernity» în B. Turner, The Cambridge Dictionary of Sociology (New York: Cambridge University Press 2006), pp. 459-460. Cf. și D. Lyon, Postmodernity (Mineapolis: University of Minnesota Press, 1999²), pp. 15-19.

[65] Vezi A. Badiou, Circonstances I et II, trad. în greacă (Περιστάσεις 1 και 2) de Sávvas Mihaíl, editura Ágra, Atena 2004, p. 191.

[66] Vezi nota nr. 29.

[67] Vezi nota nr. 49.

[68] Cf. Apoc. 1, 8.

Sursa: revista Theología, vol. 82 (2011), nr. 3, pp. 291-313.