Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie

O concepţie eronată, înfiripată şi înrădăcinată printr-o educaţie catehetică neadecvată, face şi astăzi ca mulţi ortodocşi, între care şi dascăli de teologie, să creadă şi să afirme că Sfânta Scriptură şi Tradiţia sunt două izvoare egale, asemenea a două codice, care reglementează organizarea şi viaţa Bisericii. În afară de aceasta, mai persistă şi alte opinii stranii, astfel încât cineva ar putea crede că aceste codice au căzut din cer sau au fost date ca porunci închise şi standardizate, pentru ca Biserica şi orice creştin să înainteze corect pe drumul mântuirii. Aceste confuzii pot contribui la cucerirea conştiinţei ecleziastice de către orice erezie corosivă. De altfel, siguranţa pe care aceste codice o procură multora se dovedeşte foarte fragilă la orice punere în discuţie a autorităţii izvoarelor de către partea ştiinţifică şi ideologică, iar susţinătorii acestor idei, în astfel de situaţii, pierd din vedere chiar şi Biserica.

Negreşit, această concepţie eronată îşi are istoria şi cauzele ei şi este absolut contrară vieţii şi practicii atât iniţiale, cât şi ulterioare, a comunităţii ortodoxe. Sfânta Scriptură, adică totalitatea cărţilor canonice ale Vechiului şi Noului Testament[1], şi Tradiţia nu constituie două obiecte independente sau două izvoare sau, în sfârşit, doi agenţi care vin din afară şi se situează deasupra Bisericii, reglementând şi organizând viaţa ei. În primul rând, în istoria Bisericii primare, ca şi în a celei posterioare, nicăieri nu pot fι identificaţi astfel de factori exteriori, adică Sfânta Scriptură şi Tradiţia, care vin să scrie istoria bisericească. Se întâmplă exact contrariul; se poate vedea cum frământata istorie biblică şi ecleziastică formează şi consacră Canonul Vechiului şi al Noului Testament, formele tradiţionale de viaţă, instituţiile şi tezaurul spiritual al vieţii ecleziastice în mulţimea nenumărată a monumentelor. Comunităţile Vechiului şi Noului Testament, în care cuvântul lui Dumnezeu şi fapta erau vii, la începutul existenţei lor nu aveau cărţi şi codice standardizate; acestea au venit mai apoi, ca rod al modului de viaţă al acestor comunităţi. în consecinţă, ceea ce are importanţă de la început este modul de viaţă, care a pregătit, a consacrat şi a dat autoritate şi autenticitate acestora, şi deci nu altceva. Primii teologi, istorici bisericeşti şi, în general, părinţi ai Bisericii nu făceau trimiteri mecanice la textele Vechiului şi Noului Testament, ci în mod deosebit la fapte, de multe ori dramatice, la istoria unui popor, la conducătorii lor, la profeţii şi martorii adevărului; la fapte, deci, trimiteau, şi nu la versetele Sfintei Scripturi, cum obişnuiesc astăzi învăţători ai creştinismului de toate nuanţele: ortodocşi, eterodocşi, eretici şi atei. Se puneau în evidenţă teofaniile, prezenţa Cuvântului neîntrupat, a celei de-a doua persoane a Sfintei Treimi, întruparea şi consecinţele evenimentelor divine. De aceea şi înfruntau eficient ereziile, fie iudaice, fie eleniste. Iudeilor, de exemplu, care vedeau în învăţătura creştină o nouă erezie, teologii le răspundeau că istoria creştinismului începe cu creaţia şi că el constituie moştenirea patriarhului Avraam. Sfânta Treime Se descoperă lui Avraam, iar Cuvântul neîntrupat conduce istoria lui Israel. În mod similar reacţionau şi faţă de elini[2]. În astfel de frământări s-au conturat şi consacrat cărţile canonice ale Sfintei Scripturi şi varietatea vestigiilor Tradiţiei. Părinţii n-au despărţit niciodată Sfânta Scriptură de Sfânta Tradiţie; cărţile Sfintei Scripturi sunt roadele speciale ale vieţii tradiţionale şi nu pot în nici un fel să fie izolate de aceasta. În consecinţă, Tradiţia Bisericii, ca şi a oricărui organism istoric viu, se află numai în purtătorii vii şi în mulţimea monumentelor sale. Sfânta Scriptură este unul dintre primele şi alesele izvoare ale acestei vieţi tradiţionale[3].

Concepţiile mai noi, care indică două izvoare, Sfânta Scriptură şi Tradiţia, sunt în mare măsură rezultatul antagonismului dintre protestantism şi romano-catolicism. Cunoaştem că la Sinodul de la Trident (1545-1560), care a fost cea mai fermă reacţie a Bisericii Romano-Catolice faţă de Reforma lui Luther. s-a accentuat faptul că nu numai Sfânta Scriptură (Sola Scriptura) este izvor al credinţei creştine, aşa cum rezulta din poziţia extremistă a teologiei reformate, ci şi Tradiţia. Aici, poate că pentru prima dată şi-a făcut loc, cu un ton atât de categoric, polaritatea dintre Sfânta Scriptură şi Tradiţie, ca izvoare cu autoritate egală ale învăţăturii creştine. Ruptura se întâmplase şi decizia sinodală, oricât ar fi fost de înţeleaptă, clară şi, mai ales, pe înţelesul credincioşilor, ar fi devenit, în mod fatal, focarul tuturor acestor problematizări referitoare la raportul dintre Sfânta Scriptură şi Tradiţie. Deseori, în mod deosebit în Occident, în loc să trăiască şi să se simtă ca membru al unei istorii, care se numeşte iconomie divină, creştinul îşi procură siguranţa cu unele texte, mai concret, cu pericope şi versete. Desigur, cercetarea istorico-critică şi filologică occidentală a textelor biblice a pus imediat şi în mod direct această problemă a conţinutului Sfintei Scripturi în raport cu viaţa ecleziastică. Tulburarea a fost fatală, având şi continuând, în mod paradoxal, să aibă repercusiuni analoage şi în spaţiul teologic ortodox. Cercetarea ştiinţifică a fost considerată cum nu trebuia, ca adversar al religiozităţii! Cu alte cuvinte, lumea mincinoasă a fost transformată în ruine deplorabile[4]. Aceasta se datora însă concepţiilor greşite asupra cărţilor, pe care nu le acceptau ca pe comentarii ale unei istorii, ci ca pe codice de comportare şi, totodată, ca unicele izvoare ale adevărului creştin, chiar şi a cunoştinţelor ştiinţifice. In cele din urmă, după o luptă de secole, Bisericile Occidentului au fost nevoite să coboare la realitate, cu toate că în unele cercuri teologice, chiar şi din sânul Ortodoxiei, continuă să se pună problema ciocnirii sau armonizării dintre ştiinţă şi religie.

Accepţia corectă a Tradiţiei ca istorie vie, cu agenţi harismatici şi vestigii, aşa cum reiese din metodologia dublă a părinţilor Bisericii Ortodoxe, este în deplin acord cu cercetările moderne istorico-critice şi filologice asupra textelor sfinte, întrucât mai întâi este vorba de viaţă şi experienţă şi apoi de comentarea evenimentelor, existenţa tradiţiilor multiple, care se succedă în straturi şi forme diverse, este de la sine înţeleasă. Astfel, într-o evanghelie este indispensabilă identificarea de tradiţii şi straturi sau, în Epistolele Sfanţului Pavel, a tradiţiei pre-pauline. Cărţile biblice nu constituie rodul unei dictări, nici n-au precedat tradiţia, ci s-au scris pentru a se însemna evenimentele care au avut loc şi modurile de viaţă din cadrul diversităţii de la sine înţeleasă a tendinţelor şi curentelor. Un astfel de proces este considerat de către tradiţia ortodoxă absolut firesc.

Prin prisma tezelor de mai sus se înţelege şi funcţia inspiraţiei textelor Sfintei Scripturi şi, în general, a modului de viaţă al Bisericii. Dintru început trebuie respinsă ca greşită opinia, care este clar colorată cu concepţii protestante, conform căreia inspiraţia este o lucrare extraordinară a Sfântului Duh pentru ca autorii sfinţi să scrie cărţile canonice, astfel încât acestea să constituie îndreptarul sigur al Bisericii posterioare. Această opinie duce şi la concluzia extremistă conform căreia textele s-au scris după dictarea Sfanţului Duh şi, în consecinţă, sunt inspirate ad litteram. Teza aceasta, mai mult sau mai puţin, consideră cărţile Vechiului şi Noului Testament a fi cele care pregătesc istoria Bisericii. Fireşte, se poate întreba cineva: cum a existat Biserica la începuturile ei (chiar cea a lui Israel) fără cărţi şi fără un canon consacrat? Acestea constituie însă lucrarea Bisericii şi nu invers. Dincolo de acestea, o astfel de poziţie desparte în mod evident Sfânta Scriptură de Tradiţie, fiindcă, în cele din urmă. Sfânta Scriptură este cea care construieşte viaţa tradiţiei[5].

În baza metodologiei teologice duble a părinţilor ortodocşi, problema se aşază totuşi pe un fundament absolut nou. Inspiraţia este legată indisolubil de forţa „pnevmato-cinetică” („πνευματοκινητη”), ce procură anumitor agenţi posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu înăuntrul evenimentelor istorice. Cu alte cuvinte, aici este vorba de însăşi funcţia teologiei şi a vederii lui Dumnezeu. întâi au loc evenimentele şi se realizează chemarea de participare la comunitate, iar apoi, agenţii harismatici, şi prin aceştia întreaga comunitate, sunt înzestraţi cu capacitatea de a vedea şi trăi prezenţa divină, evenimentele divine, ca apoi să le consemneze. Această putere „pnevmato-cinetică” însă nu este o energie extraordinară, ci o prezenţă continuă în comunitate, o funcţie de bază a ei. În consecinţă, prin inspiraţie, pe de o parte, purtătorii sunt înzestraţi cu capacitatea de a comunica şi interpreta evenimentele petrecute, în urma trăirii lor, iar pe de altă parte, sunt păziţi de orice rătăcire, în teorie şi în practică. Astfel, textele sfinte devin rod al unei experienţe în care este antrenată întreaga comunitate şi constituie comentariul evenimentelor şi al însemnătăţii lor. Evenimentele comportă deci două aspecte: 1) cel al dimensiunii pur istorice şi 2) cel al însemnătăţii lor. Această însemnătate, ca interpretare a evenimentelor, poate fi dată numai de comunitatea vie, prin intermediul agenţilor harismatici. Acesta este sensul pe care îl are în istoria biblică chemarea, iniţial, a unui popor şi, ulterior, chemarea persoanelor harismatice. Dacă ar exista vreo ruptură între comunitate şi purtători, între trup şi funcţii, fără îndoială, nu s-ar putea vorbi despre experienţă, teologie, vedere a lui Dumnezeu şi inspiraţie. Ultima nu este nici extraordinară, nici dictare, nici privilegiu al anumitor agenţi izolaţi de trupul liturgic al comunităţii istorice. Inspiraţia înseamnă forţa „pnevmato-cinetică” prezentă continuu în cadrul comunităţii prin agenţii harismatici. O astfel de mişcare nu este nici mecanică şi nici magică; s-ar putea spune că este rezultatul unei lupte, al unei asceze şi al unui drum stăruitor al comunităţii către perfecţiune înăuntrul experienţei prezenţei divine. De aceea, la un moment dat se pot observa regrese, decăderi, inversare de roluri[6] şi noi direcţii ale istoriei iconomiei divine. Capitolul al XI-lea al Epistolei către Romani, unde se istoriseşte soarta poporului ales, este dramatic; asemenea şi capitolul al XI-lea al Epistolei către Evrei, în care credinţa, drept conţinut al experienţei divine, trece prin foc şi lacrimi.

Orice dogmatist al tradiţiei ortodoxe trebuie să remarce de Ia început această unitate a adevărului biblic şi tradiţional înăuntrul filonului unic al unei continuităţi istorice. Abaterile în teorie şi în practică constituie un pericol serios de rupere a unităţii vieţii şi, prin urmare, a teologiei. Teologia ortodoxă nu poate îngădui nici cea mai mică abatere, deoarece o eventuală eroziune a unităţii dintre Sfânta Scriptură şi Tradiţie conduce la abandonarea metodologiei teologice duble. Astfel, criteriile fundamentale n-ar mai fi experienţa şi istoria iconomiei divine, ci unele lucruri create. În acest mod, metodologia scolasticilor renaşte în orice moment. Cu toate acestea, drumul empiric şi demonstrativ al părinţilor este întotdeauna garantul unităţii teologice şi, în cazul de faţă, al moştenirii tradiţionale indisolubile, transmisă prin purtătorii harismatici vii şi prin numeroasele monumente ale Tradiţiei.

Sursa: Nikos Matsoukas (Universitatea din Tesalonic, Grecia), Introducere în gnoseologia teologică, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997.