Chiar așteptăm Învierea morților?

Punerea în mormânt, icoană rusească, secolul al XV-lea

1. Introducere

Cercetând mersul istoric al creștinătății, este firesc ca cel ce studiază contradicțiile și controversele dintre Biserică și lume să zăbovească cu mai multă atenție asupra celebrului cuvânt al Apostolului neamurilor de pe colina Pnyx. Ascultătorii atenieni au fost atrași de mesajul fără precedent al Evangheliei, până în momentul când Apostolul a făcut referire la Învierea lui Hristos, ”și auzind despre învierea morților, unii l-au luat în râs, iar alții i-au zis: Te vom asculta despre aceasta și altă dată” (Fapte 17:32).

Nici astăzi, după douăzeci de veacuri, se pare că nu am depășit dificultatea inițială a întâlnirii dintre Dumnezeiasca Revelație și spiritul uman, aşa după cum s-a conturat ea cu pregnanță la prima ciocnire dintre cele două de la Atena. Una dintre obiecțiile fundamentale pe care le ridică gândirea umană împotriva religiei este legată de problematica morții și am putea să o rezumăm prin următoarea formulare aforistică: religia constituie o construcție omenească, care se fundamentează pe frica omului în fața morții și se manifestă pe crearea unor paradisuri reparative, dar iluzorii.

Întrebarea la care suntem chemați să răspundem, după cum arată și titlul acestei scrieri, devine acum clară: Nu cumva convingerea creștină despre așteptata înviere a morților este o născocire omenească, cu scopul de a alina angoasa existențială a omului în fața morții implacabile? Sau este un adevăr, ale cărui dimensiuni ontologice depășesc orice tip de utilitarism, fie el și neconștientizat, care uneori pare a fi necesar, chiar și ca iluzie?

Este, într-adevăr, frica morții un element valabil și necesar pentru fundamentarea religiei? Și, încă ceva: învățătura creștină conține elemente care ar putea să răstoarne presupusa demitizare raționalistă a fenomenului religios?

2. Frica de moarte, un motiv al existenței credinței?

Veacul în care trăim este definit de efortul silnic de a îndreptăți ambițiile secolului al XIX-lea, anume descoperirea și argumentarea prin metode științifice a legilor universale care guvernează comportamentul uman. În cadrele acestei mentalități se conturează convingerea că moartea – groaza și frica în fața implacabilității morții omului – constituie una dintre cauzele care au condus la apariția religiei.

Între susținătorii acestor păreri, creatorii premiselor științifice care au promovat versiunea antropocentrică, antropogenă și utilitaristă a religiei, se numără incontestabil două personalități de marcă ale secolului nostru, Karl Marx și Sigmund Freud. Concepția lui Karl Marx despre religie ca ”opiu al popoarelor” – ca sedativ halucinogen împotriva agoniei umane – ne este cunoscută și nu este nevoie să mai insistăm. Merită însă să consemnăm un cuvânt al său, care subliniază mai pregnant relația dintre religie și frica în fața morții, în viziunea sa: ”Se impune desființarea morții ca fericire înșelătoare a neamurilor tocmai pentru că ele trebuie să ajungă la adevărata lor fericire. Imperativul de a renunța la iluziile despre natura morții înseamnă renunțarea la o situație care are nevoie de halucinații pentru a se justifica. Prin urmare, critica religiei este, în forma ei embrionară, critica concepției despre lume ca vale a plângerii, a cărei unică rază de lumină este religia”.

Teoria freudiană nu pare, în linii generale, să fie departe de această concepție. Freud a emis ipoteza că omul, venind în contact cu tragismul morții și neputând să se confrunte cu el, ”a născocit” niște căi fantasmagorice de rezolvare a problemei, adică teoriile religioase, ca să-și poată astfel găsi echilibrul psihologic între acceptarea realistă a morții și refuzul ei psihologic.

Abordarea creștin-ortodoxă a faptului morții îndreptățește sau nu aceste concepții sociologice, psihologice sau chiar religioase care, vrând-nevrând, fac parte din categoria celor care evaluează credința ca rezultat al mecanismelor psihologice de apărare în fața angoasei morții?

Sunt de părere că până și simpla observare a limbajului pe care îl folosește discursul teologic ortodox cu privire la problematica morții ar evita generalizările caracteristice interpretării utilitariste a credinței, de tip psihologic. Realismul și obiectivitatea teologiei noastre nu lasă loc nici pentru negare, nici pentru cosmetizarea caracterului tragic al existenței umane.

Este de ajuns să ne aplecăm puțin asupra textului celui mai incontestabil și de o valabilitate care depășește cadrele istorice, reprezentativ pentru teologia ortodoxă despre moarte – anume slujba înmormântării – pentru a constata realismul și durerea în fața ”înfricoșătorului ceas al morții”. Cum ai mai putea vorbi despre negarea de tip religios a faptului morții și a tragismului acesteia în fața unor formulări precum: ”Plâng şi mă tânguiesc când gândesc la moarte şi văd în morminte frumuseţea noastră cea zidită după chipul lui Dumnezeu zăcând: grozavă, fără mărire şi fără chip. O, minune! Ce taină este aceasta, ce s‑a făcut cu noi? Cum ne‑am dat stricăciunii? Cum ne‑am înjugat cu moartea?”.

Desigur, ar putea spune cineva că este vorba de expresii lirice de nostalgie față de trecut, acestea însă nu se armonizează deloc cu expresiile și viziunile lirice curente pe această temă. Este, de asemenea, o realitate faptul că adesea sunt promovate ca de la sine înțelese unele opinii teologice, precum aceea că moartea este depășită din oficiu, pentru simplul fapt că sufletul este nemuritor sau că îmbunătățirea vieții duhovnicești – ”desăvârșirea” prin cultivarea virtuților și prin ținerea legii naturale și a celei dumnezeiești – poate să constituie o cale de depășire a morții. Avem de-a face cu argumente clasice de tip religios, care în profunzimea lor exprimă viziunea pietistă a pragmatismului apusean. Cu toate acestea, este evident că în cele din urmă ele îndreptățesc teoria despre necesitatea psihologică, ca factor cauzal și generator al religiozității.

Teologia ortodoxă contemporană nu pare a fi diferită – cum ar fi cu putință, de altfel, așa ceva? – de duhul slujbei de înmormântare, în schimb se deosebește clar de argumentele ”religioase” pe care le-am menționat mai înainte.

Potrivit unui teolog contemporan, de pildă, ”Nici soluția morală, nici cea legalistă nu poate să conducă la transcenderea morții… Nu, moartea nu se biruiește prin nimic din toate acestea, nici prin morală, nici prin legalism, însă aceste soluții nu fac decât să anihileze preocuparea cu problema morții, să anihileze conștiința caracterului tragic și inadmisibil al morții. Pietismul creează oameni care nu se mai emoționează, nu se mai tulbură în fața întrebării de ce există moartea? Fie pentru că se refugiază în credința despre nemurirea sufletului spre a se mângâia și a se liniști pe ei înșiși și pentru a-i mângâia și pe alții, fie pentru că absolutizează morala în asemenea măsură, încât ajung să creadă că nemurirea se dobândește prin virtute”.

De aceea, un altul completează: ”Trebuie să înlăturăm deopotrivă toate ideologiile și orice religie, inclusiv orice formă de creștinism decadent, pentru că până în ziua de azi nici una dintre acestea nu ne-a făcut capabili să trăim o soluție cuprinzătoare pentru existența noastră. Defectul cel mai grav al oricărei ideologii și religii este că disprețuiește singura întrebare adevărată și esențială a vieții, care nu este alta decât întrebarea despre moarte”.

Am fi putut, așadar, să contracarăm pozițiile antireligioase afirmând că abordarea raționalistă a morții din gândirea socio-filosofică sau psihologică favorizează mult mai mult negarea, repulsia sau raționalizarea disperată a faptului tragic al existenței omului decât ar face-o Tradiția noastră bisericească. Acest lucru arată de altfel și negarea culturală a morții care caracterizează cultura apuseană contemporană cu urmări psihologice negative, pe care am putea să le rezumăm sub termenul generic de ”doliu patologic”.

Este necesar însă să căutăm care ne este responsabilitatea atunci când abaterile noastre de la Tradiția autentică îndreptățesc contestările din partea cunoașterii seculare. ”Dospirea aceasta a lumii cu creștinismul a avut ca rezultate pozitive democrația, limitarea puterii politice și desacralizarea ei, importanța dialogului și a respectului față de celălalt, afirmarea tot mai pregnantă a drepturilor omului, dintre care cel mai prețios este libertatea spirituală. Dar din amestecul acesta al creștinismului cu lumea a rezultat și o deviație gravă, anume pietismul și moralismul populațiilor creștine care au adus după sine negarea lui Dumnezeu, a unui Dumnezeu răzbunător. Acesteia i-a urmat negarea oricărui transcendent. Așadar, cum este posibil să se mai afirme caracterul transcendent al persoanei? Moartea lui Dumnezeu antrenează după sine moartea omului”.

Cele menționate până aici ne obligă să părăsim o abordare ultra simplistă a credinței, ca fiind rezultat al unei necesități psihologice în fața angoasei morții și ne determină să recurgem la o investigație mai amănunțită a lucrurilor. Cât de puternice și de clare sunt la urma urmei contradicțiile dintre teologie și știința psihologiei? Și încă ceva: ceea ce se prezintă ca controversă este doar un punct necesar al chestiunii sau există și puncte de convergență care nu pot fi văzute în schemele generalizatoare ale controverselor?

3. Moartea, o problemă ontologică

În opera lui Freud – în afara punctelor generale pe care le-am menționat anterior – întâlnim și unele aspecte speciale, care prezintă un interes aparte cu privire la subiectul nostru. În esența ei, gândirea freudiană este caracterizată de un dualism profund, în interiorul căruia forțele instinctuale fundamentale și dominante, pe care le-a identificat inițial, erau instinctul plăcerii (libido-ul) și instinctul autoconservării (self preservation), ca tendințe aflate în contrapondere. Se tindea către echilibrul final dintre cele două, pentru că forțele de conservare modifică sau suspendă libido-ul în virtutea principiului realității (reality testing).

În mai 1920, părintele psihanalizei publică a sa binecunoscută operă Dincolo de principiul plăcerii. Prin acest text, Freud duce încă mai departe concepția sa, introducând pentru prima oară teoria despre existența unui instinct, care se luptă cu instinctele vieții și pe care îl denumește instinctul sau pulsiunea morții. Astfel, elaborează o concepție mai sofisticată asupra interacțiunii dintre cele două instincte menționate mai înainte (libido-ul și autoconservare), despre care, de data aceasta, vorbește mai filosofic, folosind termenii grecești ”eros” și ”thanatos”. Într-o scrisoare a sa către Einstein (Viena, septembrie 1932) scrie în acest sens: ”Potrivit ipotezei noastre, instinctele umane sunt doar de două categorii: cele care urmăresc conservarea și consolidarea – pe care le supranumim erotice, exact în sensul în care Platon folosea cuvântul eros în Simpozionul său, sau sexuale, propunând o extindere deliberată a înțelegerii populare despre sexualitate, și instinctele care urmăresc distrugerea și uciderea, pe care le clasificăm în aceeași categorie, aici intră agresivitatea sau instinctul distructiv”.

Dezvoltările ulterioare ale teoriei conduc la concluzii care constituie o provocare pentru modelul epistemologic al epocii de atunci, dar și al celei contemporane. Dacă instinctul morții este intrinsec firii umane, exprimat ca forță îndreptată chiar împotriva propriului sine, atunci nu este decât o putere care conduce la ”o insurmontabilă tendință de regresiune, cu scopul de a reduce formele mai organizate ale vieții la forme mai puțin organizate, egalizând diferitele nivele de existență și reducând organicul la anorganic, nivelul de viață animal la nivelul neînsuflețit”. Este vorba de o tendință firească de regresiune către nivelurile inferioare de organizare a vieții pe baza principiului homeostazei, pornind de la premisa că organismele vii provin din materia anorganică și, prin urmare, tind să se reîntoarcă la aceasta.

Un psihanalist contemporan, comentând textul lui Freud Dincolo de principiul plăcerii, observă în acest sens: ”Când vorbește de o forță demonică sau de o putere demonică nu avem nici o problemă, pentru că neîndoielnic există puteri distructive întunecate care lucrează în lumea noastră interioară. Dar când trimite la un cadru diferit de percepție și vorbește despre un instinct biologic care determină întoarcerea la o stare anorganică, acest lucru ne pune în fața celei mai mari dificultăți”. Este evident că cea mai mare dificultate apare atunci când, prin extinderea teoriei, transpare nevoia de a  accepta ipoteza că viața organică provine din cea anorganică. Ajungem astfel la un punct nodal. Abordarea inițială, potrivit căreia fenomenul religios este înțeles pur și simplu ca răspuns la nevoia psihologică de soluționare a fricii în fața morții, este mutat acum la un nivel mai înalt, pentru că reiese cu claritate prioritatea problemei ontologice.

Când Biserica ortodoxă vorbește despre moarte se referă la categorii încă mai provocatoare decât ipoteza freudiană despre instinctul morții și despre întoarcerea la anorganic sau ipoteza lui Heidegger despre ”ființa-spre-moarte”. Potrivit teologiei ortodoxe, omul a fost creat din nimicul absolut și prin urmare, ”amenințarea morții este amenințarea nimicului, a nimicului absolut, a neființei, adică a reîntoarcerii la starea de dinaintea creației. Și amenințarea aceasta este permanentă pentru creatură și nu este depășită prin nici o putere înnăscută firii lui. Potrivit naturii noastre, ne naștem morți, murim biologic din momentul în care ne vom naște, și întreaga lume, ca una ce este zidită, se află într-un proces de coruptibilitate și există fiind coruptă”.

Omul este zidit, adică este muritor, supus posibilității dispariției totale și absolute, și din această conștientizare reiese realismul tradiției noastre, așa cum l-am schițat în referirile noastre anterioare. Însă ceea ce este creat poate să supraviețuiască doar dacă iese din sine, dacă intră în comuniune și relaționează cu ceea ce este necreat, iar singurul necreat este Dumnezeul cel necreat.

Hristos nu este Mântuitorul lumii datorită faptului că a oferit un model moral sau o învățătură despre om, ci pentru că El Însuși este întruparea depășirii și biruirii morții. În chipul Dumnezeiesc-omenească al lui Hristos se unește ceea ce este creat cu ceea ce este necreat – se unesc firea dumnezeiască Dumnezeiască cu firea omenească în modul pe care ni l-a predat Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon: ”neamestecat” și ”nedespărțit”. Dacă această unire nu ar fi avut loc ”neamestecat”, ar fi fost anulată libertatea, ar fi fost anulată identitatea particulară, alteritatea dintre cel ce iubește și cel iubit. Iar dacă nu ar fi avut loc ”nedespărțit”, ar fi existat o distanță între creat și Necreat, o anume separare. Însă orice ”interval” între Dumnezeu și om aduce cu sine moartea, după cum învață Sfântul Ioan Gură de Aur. ”Nu există nemurire fără dragoste, adică fără ieșirea din autosuficiența ființei într-o mișcare de unire cu celălalt și, în definitiv, cu Cel în mod real Altul (anume cu ceea ce este Necreat)”.

Teologia noastră despre moarte are o abordare inversă, pornind nu de la înțelegerea morții, ci de la înțelegerea sensului Învierii. Mai întâi vedem ”Învierea lui Hristos” și abia apoi putem întreba de-a dreptul: ”Unde-ți este, moarte, boldul? Unde-ți este, iadule, biruința?”.

Biserica noastră a fost construită având temelia pe un mormânt. Ea nu a dogmatizat sprijinindu-se pe teorii nebuloase despre reîncarnări sau despre moartea aparentă a întemeietorului ei. Dimpotrivă L-au văzut că ”deja murise” (Ioan 19:33) pe Cruce, fără nici cea mai mică intenție de cosmetizare sau de contestare a evenimentului. L-au auzit când și-a dat duhul și au văzut cum din coasta trupului Său mort, împuns de soldatulul roman, ”îndată a ieșit sânge și apă” (Ioan 19:34). Au văzut acest lucru, l-au trăit dureros și ”cel ce a văzut a mărturisit și mărturia lui e adevărată; și acela știe că spune adevărul…” (Ioan 19:35).

Noi, Biserica, știam că Dumnezeu a murit înainte ca acest fapt să devină o născocire intelectuală a înțelepților lumii. Însă cunoaștem de asemenea că a murit ”pentru viața lumii”. Trebuie să îndrăznim să contestăm orice refugiu în psihologic, în ideologic ori/și religios care atenuează paliativ trăirea morții și a stricăciunii; să îndrăznim să ne abandonăm simțirii că viața noastră ”de iad s-a apropiat” (Ps 87:3) și să ne expunem pericolului – precum odinioară mironosițele – de a atinge mormântul Lui. Însă doar atunci va putea fi întregită ”descoperirea” că Dumnezeu a murit, când vom descoperi și că ”piatra fusese răsturnată” (Marcu 16:4) de la ușa mormântului. Când vom afla că ”Înviat-a Hristos și viața stăpânește”.

4. Concluzii

În fața durerii morții, soluția nu este negarea psihologică a faptului morții, nici o aparentă acceptare a ei, care acoperă de fapt pierderea oricărei speranțe. ”Fraților, despre cei ce au adormit nu voim să fiți în neștiință, ca să nu vă întristați ca ceilalți, care nu au nădejde” (I Tesaloniceni 4:13). Ce anume, așadar, nu trebuie să ignorăm? ”De credem că Iisus a murit și a înviat, tot așa credem că Dumnezeu pe cei adormiți întru Iisus îi va aduce împreună cu El” (I Tesaloniceni 4:14).

Acum putem să răspundem la întrebarea inițială. Faptul că așteptăm învierea morților nu este un răspuns de tip mistic la o nevoie de alinare psihologică a angoasei noastre în fața morții, nici o anestezie opoioidă a agoniei noastre muribunde. Așteptarea noastră se sprijină pe mărturia irefutabilă a mormântului gol, pe conștiința că iadul ”s-a amărât”. Pe certitudinea că moartea a fost biruită după unirea neamestecată și nedespărțită a ceea ce este creat cu ceea ce este necreat în Persoana Dumnezeiesc-omenească a Domnului Iisus, pe moartea pe cruce cea de bunăvoie, pe pogorârea Lui ”în cele mai de jos ale pământului” și pe ridicarea Sa cea din a treia zi.

”Hristos este Mântuitorul lumii nu pentru că S-a jertfit pe Cruce ștergând în acest chip păcatele lumii, ci pentru că a înviat din morți cu moartea pe moarte călcând. Occidentul, romano-catolic și protestant, care a văzut problema lumii ca problemă morală (încălcarea poruncii și pedeapsa) a făcut din Crucea lui Hristos centrul credinței și al cultului. Ortodoxia însă continuă să pună accentul pe Înviere ca centru al întregii ei vieți, tocmai pentru că a văzut că problema creatului nu este morală, ci ontologică, este problema existenței, iar nu a frumuseții lumii, este problema morții”.

Să reformulăm mai clar acest adevăr: Dacă credința noastră este un refugiu psihologic, dacă nădejdea noastră creștină se limitează doar la această viață, atunci suntem cei mai de plâns, cei mai vrednici de milă dintre toți oamenii.

De aceea, cred că a venit vremea ca predica noastră să-și regăsească centrul de referință pe care l-a pierdut, anume credința în învierea lui Hristos, și atunci, în locul celor pe care le-am expus mai sus ca răspuns la întrebarea pe care am pus-o la început, va fi suficient cuvântul Apostolului Pavel: ”Și dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră” (I Corinteni 15:14).

Sursa: Părintele Adamántios Avgoustίdis, Lăudarea în suferințe, ed. Armós, pp.31-43.