Sfânta Euharistie și „păguboasa evlavie”

Prof. Hrysostomos Stamoulis

Sfântul Chiril al Alexandriei este unul din cei mai importanți teologi ai Bisericii și, alături de Sfântul Atanasie al Alexandriei, exponentul prin excelență al teologiei alexandrine. Nu încape nicio îndoială că teologia sa, extrem de dinamică și provocatoare la modul fecund, pe parcursul mai multor secole s-a aflat atât la periferia teologiei occidentale, dar și a celei ortodoxe. Iar dacă absența teologiei sale din perimetrul gândirii teologice occidentale, considerată a fi dominată de antropocentrismul nestorian, poate fi înțeleasă, „disprețuirea” sa în scrierile teologice ortodoxe rămâne până astăzi o întrebare fără răspuns[2]. Și afirm aceasta deoarece teologia marelui scriitor alexandrin, admiratorul „slujitoarei Iconomiei divine”, a Născătoarei de Dumnezeu, pecetea Părinților și a sinoadelor noastre ecumenice, și desigur nu doar a celui de al treilea, constituie fundamentul teologiei unor sfinți precum Maxim Mărturisitorul, Grigorie Palama, Macarie al Corintului, dar și al mișcărilor isihaste și filocalice în ansamblul lor, iar astăzi constituie miezul dialogului Bisericii Ortodoxe atât cu Romano-catolicismul, dar și cu așa-numiții Pre-calcedonieni.

Sfântul Chiril al Alexandriei, ilustrație de minologhion bizantin, sec. XI

Astfel, pe bună dreptate [Sfântul Chiril al Alexandriei] ar putea fi caracterizat drept isihast înainte de isihaști, dar și filocalic înainte de filocalici. Și am să mă explic. Am puternica impresie, din ceea ce am studiat până acum și din cercetarea pe care am făcut-o asupra textelor sale timp de cel puțin optsprezece ani, că influența cea mai profundă asupra corpusului teologic al sfântului Macarie, dar și asupra mișcării filocalice în ansamblul ei, spre exemplu asupra lui Neofit Kavsokalivitul, care se află în legătură cu tema Sfintei Euharistii, temă care i-a preocupat prin excelență pe teologii acelei perioade, este un împrumut din teologia sfântului Chiril. Și desigur este un împrumut luat din comentariul său la Evanghelia după Ioan[3], după părerea mea, capodopera sfântului Chiril dar și cel mai bun comentariu la Evanghelia după Ioan. În cadrul său se demonstrează că discursul interpretativ este și discurs dogmatic și viceversa. Aici apar de asemenea identități care salvează unitatea tradiției ortodoxe și care au fost sacrificate din când în când în spațiul teologiei ortodoxe contemporane sau au fost dinadins ignorate în cadrele căutării unui scientism scolastic absolut și extrem.

În privința teologiei Sfântului Chiril, trebuie subliniat cu tărie faptul că este vorba de o teologie doxologică, adică triadocentrică și astfel, complet hristocentrică. Este vorba de o teologie a unităților și a distincțiilor, cu siguranță însă nu a împărțirilor, dar nici a confuziilor. Oare nu dă mărturie despre acest fapt, de altminteri, și sprijinul său fierbinte acordat tainei „unirii ipostatice” contra unirilor morale ale lui Nestorie, pe de o parte, iar pe de altă parte, contra confuziilor și amestecurilor monofiziților? Sau oare această unire ipostatică nu este unirea reală a creatului cu necreatul, a Creatorului cu creatura, unire care salvează adevărul mântuirii în fața eticismelor psihologice ale ereticilor? Aceste eticisme, pentru a păstra „demnitatea” lui Dumnezeu, anulează orice nădejde de mântuire, deoarece, fie neagă posibilitatea unirii creatului cu necreatul (Dumnezeu nu se amestecă cu omul), fie unirea se realizează, dar ca divinizare. Adică asumarea creatului este selectivă, exclude, spre exemplu mintea sau sufletul, deci centrul păcatului, iar ceea ce este asumat dispare în bunătatea divină. Și într-o situație, și în cealaltă, „demnitatea” lui Dumnezeu cel drept este salvată, dar omul rămâne în singurătatea sa ontologică, adică în inexistență, căci după sfântul Grigorie Teologul, pe care îl recapitulează și îl citează sfântul Chiril, „ceea ce nu e asumat nu e nici vindecat; iar ceea ce se unește cu Dumnezeu e și mântuit”[4].

În centrul unei asemenea teologii, al unui asemenea realism mistic se găsește Taina Sfintei Euharistii, care constituie o invitație deschisă adresată tuturor celor botezați de a participa la trupul Logosului întrupat, la viața însăși prin fire, „prin care toate se fac vii și sunt păstrate în existență”[5].

În orice caz, în acest punct trebuie accentuat faptul că „invitația deschisă” a lui Hristos la Cina domnească nu se adresează celor curați, celor suficienți. O astfel de „evlavie păgubitoare” care vizează o categorie specială a „drepţilor” nu este susţinută de conştiinţa patristică[6]. Biserica, adică Hristos, nu cere credincioşilor vreo formă de curăţie ideologică, ci căinţa lor, înţelegerea insuficienţei lor, dispoziţia de a părăsi orice fel de psihologism pesimist al nevredniciei şi dăruirea întregii lor existențe lui Dumnezeu celui milostiv și dătător de daruri. Așadar, cei care vor să fie iubitori ai vieții veșnice, cei care doresc să aibă înlăuntrul lor pe Dăruitorul nemuririi, nu ar trebui să rămână indiferenți la binecuvântarea tainică, așa cum fac unii oameni nepăsători, și desigur nu ar trebui să adopte nici „evlavia păguboasă”, adică forma evlaviei diabolice, a pseudo-evlaviei, care îi ține departe de consumarea Trupului și Sângelui Vieții[7]. Și aceasta deoarece Hristos lucrează taina mântuirii și chemă pe fiecare om evlavios și iubitor de Dumnezeu la masa cea de taină, fără să socotească greșelile oamenilor, deoarece știe că leacul se dă celor bolnavi și în niciun caz celor sănătoși[8]. Cu alte cuvinte, așa cum accentuează cu tărie profesorul Matsoukas, omul este mântuit pentru insuficiența sa și în niciun caz pentru suficiența sa[9]. Astfel, Euharistia nu constituie doar antidot al morții omului, ci și al bolilor sale, și prin urmare o precondiție pentru regăsirea centrului pierdut al vieții morale[10].

Atunci când Sfântul [Chiril] mărturisește: „Când mă cercetez pe mine însumi, văd că nu sunt vrednic”, cu siguranță nu este moralizator, ci afirmă ceea ce e de la sine înțeles în evlavia ortodoxă, care cunoaște că dragostea omului nu poate să ajungă niciodată dragostea lui Dumnezeu Creatorul față de făptură, dragostea răstignită. Astfel, pentru acesta, mântuirea nu constituie o cucerire, ci un dar pe care îl oferă Dumnezeul vieții. „Omul duhovnicesc”, notează părintele Paisie [Aghioritul], „trebuie să ajungă la o asemenea stare încât, chiar dacă Dumnezeu nu i-ar da Raiul, să nu se supere”. Și continuă: „Pe omul care se luptă cu râvnă, atât cât poate, și nu are dispoziția de a face neorânduieli, dar în lupta sa este învins și biruiește, iar este învins și iar biruiește, Dumnezeu nu îl va lăsa. Dacă are puțină dispoziție să nu Îl întristeze pe Dumnezeu, va merge în Rai «cu papuci cu tot». Dumnezeu cel bun din fire îl va îmbrânci în Rai în mod scandalos. Va rândui să îl ia în ceasul în care va fi în stare de pocăință. Poate să se lupte întreaga sa viață, dar Dumnezeu nu îl va lăsa; îl va lua în cel mai bun ceas. Dumnezeu este bun; vrea ca toți să ne mântuim. Dacă ar fi fost să se mântuiască numai câțiva, atunci de ce s-ar mai fi răstignit Hristos? Poarta Raiului nu e strâmtă. Îi cuprinde pe toți oamenii care se pleacă cu smerenie și nu sunt îngâmfați și mândri, este destul doar să se pocăiască, să dea încărcătura păcatelor lor lui Hristos, și atunci vor încăpea ușor pe poartă”[11].

Această teologie a sfântului alexandrin, care într-un mod atât de frumos se întrupează în simplitatea cuvântului unui pustnic al Bisericii contemporane, este valorificată în cel mai bun mod de către Sfântul Macarie [al Corintului], în opera sa Carte folositoare de suflet despre deasa Împărtăşire cu Preacuratele Taine ale lui Hristos[12], dar şi de către Neofit Kavsokalivitul, primul teoretician al colivarilor, în studiul său, cu titlul Credincioșii trebuie să se împărtășească des cu Sfintele Taine și către cei care din cauza pretinsei evlavii rămân departe, în sfânta adunare, de împărtășirea cu Tainele[13].

De altminteri, problema cu care s-au confruntat reprezentanţii mişcării filocalice nu era decât expresia contemporană a unui eticism monofizit sau diofizit. Cu alte cuvinte, este vorba despre problema perspectivei idolatre asupra vieţii, în cadrele unui ascetism absolutizat şi magic, care are drept centru al său disciplina etico-ascetică a virtuţii (aretologia) şi auto-suficienţa individuală a mântuirii personale. Problema apare acolo unde lipseşte înţelegerea tainei Întrupării, acolo unde este ignorată unitatea dintre creat şi necreat, care s-a realizat deja în interiorul timpului şi spaţiului istoric, acolo unde istoria Iconomiei divine nu este condusă de Dumnezeu, ci de om. Se uită astfel un lucru de la sine înţeles pentru evenimentul bisericesc, conform căruia nu virtuţile şi asceza oferă mântuirea, ci Întruparea, Jertfa Mielului şi Învierea. Desigur, o asemenea perspectivă nu subestimează efortul omului, adică nu îl anulează pe om, căci pentru unirea sa cu Dumnezeu i se cere consimţământul său, contribuţia sa, răspunsul său la invitaţia pe care i-o adresează Creatorul. Iar aceasta are loc deoarece scopul ascezei nu este conservarea eu-lui şi sporirea narcisismului, ci prefacerea inexistenţei în existenţă, transfigurarea lipsei de slavă în slavă, daruri care nu devin posibile decât prin dăruirea conştientă a existenţei noastre lui Dumnezeu, astfel încât credinciosul să poată mărturisi împreună cu sfântul Pavel, apostolul neamurilor, că „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte întru mine”[14]. Prin urmare, problema nu este nici lucrarea poruncilor, nici practicarea virtuţilor, ci absolutizarea şi divinizarea strădaniei umane, care îl scoate afară pe Dumnezeu însuşi. Astfel, Pentzikis nu poate decât să aibă dreptate atunci când notează că: „Mâna care face semnul Crucii şi se încredinţează Domnului pentru pâinea cea de toate zilele, asemenea unei flori, unealtă a reproducerii prin intermediul celor cinci simţuri, diferă substanţial de mâna muncitorului care ajunge să creadă că el a făcut şi face lumea şi că în afară de ceea ce face el însuşi, asigurându-şi progresul şi fericirea sa, nu există nimic adevărat”[15].

Acest adevăr este subliniat cu tărie şi de textul slujbei de înmormântare. Ceea ce are cea mai mare importanţă este iubirea de oameni a Creatorului, iubirea de oameni mântuitoare[16]. Omul nu trebuie decât să îşi aşeze existenţa sa, prin pocăinţă, în braţele lui Dumnezeu. Şi Dumnezeu, „întru lumina feţei” Sale şi „întru îndulcirea frumuseţii” Sale, după cum ştie şi după cum poate, va lucra la restaurarea totală a făpturii Sale, „trecându-i ei toate greşealele”[17].

Sfântul Macarie Notara, Episcopul Corintului

Sfântul Macarie, cunoscând și adoptând o astfel de teologie a iubirii de oameni, care refuză constrângerile psihologice și gigantismul deșertăciunii absolute, observă, urmând fidel profetului Ilie, că Dumnezeu nu locuiește „nici în vijelie năprasnică, nici în cutremur, nici în foc, ci în adiere de vânt lin”. Și continuă: „Însă nimeni nu poate dobândi liniștea dacă nu are celelalte virtuți. Dar virtutea nu poate fi realizată fără lucrarea poruncilor, iar ținerea poruncilor nu este desăvârșită fără dragoste. La rândul ei, dragostea nu poate fi reînviorată fără Sfânta Împărtășanie”. Și concluzionează: „Aceste lucruri le examinăm deoarece mulți născocesc singuri diverse virtuți, crezând că prin acestea se vor mântui fără împărtășirea deasă, lucru care e aproape imposibil, deoarece nu voiesc să se supună voinței lui Dumnezeu, adică desei împărtășiri, după rânduiala Bisericii, atunci când se adună la fiecare Liturghie sărbătorească”[18]. Nu încape nicio îndoială aici că virtuțile, pacea, poruncile, dar chiar și dragostea, au sens în Biserica Ortodoxă doar atunci când constituie expresii și manifestări ale adevărului euharistic. Este vorba despre consecințe, despre expresii ale etosului euharistic și, ca atare, sunt euharistice. De altfel, aceasta este și ceea ce distinge dragostea Bisericii de alte iubiri religioase, sociale, culturale, care sunt iubiri, în orice caz, dar care în orice caz nu sunt întrupate, nu sunt euharistice. În centrul tradiției ortodoxe nu se găsește morala ca sistem, ci dragostea ca ethos euharistic: „iubirea mea” răstignită.

Desigur, pentru a fi corecți înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor, trebuie să subliniem faptul că mișcarea filocalică nu a constituit un spațiu ideal. În interiorul ei au apărut nu puține devieri, care luptând contra moralismului și idolatrizării, au condus la alte tipuri de moralism și la alte idolatrizări[19]. Au răsărit eticisme și idolatrizări în sensul opus, încât pentru ca o persoană să fie acoperită în fața psihologismului său idolatru constrângător, trebuia să poarte cu ea sfântul chivot pentru a nu pierde nici măcar o zi în care să nu se împărtășească cu Sfânta Euharistie. În această situație, Euharistia nu avea rolul de izvor al vieții, ci de leac sufletesc al unei vieți lipsite de asceză și, prin urmare, neeuharistice, un basm născocit, iar nu istoria miezului pierdut al vieții.