Theologia Stareţului Sofronie – Partea I

Mulți theologi și monahi au văzut în persoana Stareţului Sofronie cel mai însemnat chip patristic al epocii noastre.

Monahul aghiorit Theoclit Dionisiatul mi‑a spus: „Dacă există astăzi un mare isihast care a trăit până în adâncuri isihasmul ortodox și, ceea ce este și mai important, care poate să‑l exprime în scris, comparându‑l cu alte tradiții, acesta este Stareţul Sofronie”. Căci nu este de ajuns să fie cineva isihast și să fi văzut Lumina nezidită, ci este nevoie să aibă și calități intelectuale și o anumită formare culturală pentru a putea să exprime și să transmită theologic experiența din descoperire și isihasmul în cele mai fine amănunte, și să deosebească această experienţă de intelectualismul filosofic și de alte experiențe cu caracter antropocentric.

Ceea ce este caracteristic Marilor Părinți ai Bisericii și îi deosebește de mulți alți sfinți ieromonahi sau monahi este faptul că au avut o experiență personală a lui Dumnezeu, au ajuns la îndumnezeire, dar au avut şi daruri intelectuale însemnate, fiind înzestraţi cu „capacitate intelectuală” şi cunoscând, de asemenea, cultura epocii lor. Astfel, au fost capabili pe de o parte să exprime această experiență, iar pe de alta să‑i înfrunte pe feluriţii eretici ai vremii lor.

Aşa putem înțelege și diferența dintre Marele Athanasie, cel care la Sinodul I Ecumenic era doar un tânăr diacon, și Sfântul Spiridon și Sfântul Nicolae, care la rândul lor au participat la Sinodul I Ecumenic ca episcopi. Toți trei avuseseră experiența lui Dumnezeu și cunoșteau că Logosul, Cea de‑a doua Persoană a Sfintei Treimi, este nezidit, nu zidit – dar numai Marele Athanasie a putut să înfrunte prin dialog erezia lui Arie, care se fundamenta pe principii filosofice.

Părintele Ioannis Romanidis, care îl prețuia foarte mult pe Stareţul Sofronie, arăta că, potrivit Tradiției patristice, există două energii‑lucrări ale sufletului: una a minții (nous), și una a cuvântului‑intelectului (lógos‑diánoia). Prin mintea‑nous dobândim cunoașterea lui Dumnezeu, pe când prin intelect dobândim cunoașterea lumii simțite și putem exprima experiența minții‑nous. Când aceste două energii sufletești funcționează bine, atunci ele se mișcă în paralel.

Astfel, după măsura lucrării minţii‑nous și a intelectului, oamenii se împart în patru categorii. Primei categorii îi aparțin „cei care au reuşite intelectuale sărace, dar urcă la cea mai înaltă măsură a desăvârşirii noetice[1]” – adică anumiţi monahi simpli, dar purtători ai unei mari experiențe duhovniceşti. În cea de‑a doua categorie se află „cei care au cele mai înalte reuşite intelectuale, dar cad pe un plan de jos, sau chiar pe planul cel mai de pe urmă al nedesăvârşirii noetice” – aici se situează filosofi, oameni de ştiinţă şi profesori de nivel academic. În cea de‑a treia categorie se regăsesc „cei ce ajung la desăvârşite reuşite intelectuale, și la desăvârșirea noetică” – precum Marii Părinți ai Bisericii. În cea de‑a patra categorie se află „cei care au calităţi şi reuşite intelectuale medii, iar inima le este împietrită” – adică majoritatea oamenilor[2].

Cu siguranță, după propria mea părere, ca și a multor altora, Stareţul Sofronie a aparținut celei de‑a treia categorii, de vreme ce a ajuns la o înaltă treaptă a experienței lui Dumnezeu, învrednicindu‑se în repetate rânduri de vederea Luminii nezidite; şi, fiind totodată înzestrat cu o mare și remarcabilă capacitate intelectuală, a reușit să exprime această uriașă experiență pe care o dobândise în viața sa duhovnicească.

Desigur, trebuie menţionat că una este a avea experiența lui Dumnezeu – la care se ajunge prin curățirea inimii de patimi și prin luminarea minții, cu ajutorul Harului lui Dumnezeu și prin lupta personală a fiecărui om – și cu totul alta sunt înzestrările intelectuale și celelalte harisme pe care le are omul, precum şi experiența lui generală de viaţă. Nici un om nu poate ajunge la îndumnezeire prin darurile sale intelectuale; acestea, la fel ca și cultura și formarea personală, îi sunt de ajutor doar la nivelul exprimării experienței duhovniceşti și înfruntării ereticilor, care vorbesc despre Dumnezeu folosindu‑se de filosofie. Vedem aceasta la toți sfinții încercați.

Spre exemplu, studiind textele Sfintelor Evanghelii, observăm că Evangheliștii au avut o cunoaștere personală a lui Hristos, dar fiecare, în funcție de darurile și formarea sa, a exprimat în mod diferit această experiență. Astfel, se observă o deosebire în felul de exprimare și de expunere a faptelor în cele patru Evanghelii. Sfinții Evangheliști Matei și Marcu descriu într‑un mod foarte simplu evenimentele, Sfântul Evanghelist Luca se distinge prin cultura și cunoștințele sale medicale, iar Sfântul Evanghelist Ioan se caracterizează printr‑o theologie înaltă, care este totodată şi rodul harismelor sale deosebite.

De aceea spunem că una este ce‑ul Revelaţiei, și alta este cum‑ul ei. Ce‑ul, cu alte cuvinte, conținutul Revelaţiei, este dat de Dumnezeu, fiind de aceea și numit descoperire, în timp ce cum‑ul, [adică forma în care este exprimată Revelaţia]1, îi aparţine omului, cu harismele și calitățile sale firești, dăruite lui de Dumnezeu.

Pururea‑pomenitul Părinte Ioannis Romanidis, urmând Tradiția apostolică și patristică, a înfăţişat acest lucru în felul următor: Sfântul văzător‑de‑Dumnezeu ajunge la măsura cea mai înaltă a Descoperirii, care este Cincizecimea, și vede în chip nevăzut, aude în chip neauzit și înțelege în mod de neînțeles pe Dumnezeu. În esenţă, Părintele Ioannis reia aici cele scrise de Sfântul Simeon Noul Theolog, anume că „sfinții văd în chip nevăzut frumuseţea Lui cea nespusă, ating fără de atingere, înțeleg în chip neînţeles chipul Lui de neînchipuit, forma cea fără de formă nefelurit împodobită întru vederea cea nevăzută și întru frumuseţea cea necompusă”[3]. Pe parcursul acestei experiențe, văzătorul‑de‑Dumnezeu trăiește cuvintele și înțelesurile cele nezidite, precum scrie și Sfântul Apostol Pavel: „Ştiu pe un om întru Hristos, mai înainte cu patrusprezece ani, (sau în trup, nu ştiu; sau afară de trup, nu ştiu; Dumnezeu ştie), că s’a răpit unul ca acesta până la al treilea cer. Și știu pe acest om (sau în trup, nu ştiu, sau afară de trup, nu știu; Dumnezeu știe) că s’a răpit în Rai și a auzit cuvinte de nespus, care nu este slobod omului a le grăi” (II Corinteni 12:2‑4).

Mai apoi însă, când vrea să exprime această experiență spre folosul fiilor duhovnicești sau pentru a înfrunta învățăturile eretice ale feluriţilor theologi ce filosofează, văzătorul‑de‑Dumnezeu transpune aceste cuvinte și înțelesuri de negrăit [nezidite] în cuvinte, înțelesuri şi chipuri zidite.

Vedem aceasta în viața și învățătura Stareţului Sofronie. El însuși, prin Harul lui Dumnezeu, dar și datorită dispoziției sale personale și însetării care îl caracteriza, a dobândit o experiență și o cunoaștere a lui Dumnezeu rar întâlnite. În cartea Vom vedea pe Dumnezeu precum este – care constituie, am putea spune, autobiografia sa duhovnicească – se pot întâlni multe asemenea experienţe dumnezeieşti.

Mai apoi, pentru a‑i îndruma pe fiii săi duhovnicești, dar și pentru a face o delimitare clară între experiența duhovnicească pe care o are un theolog văzător‑de‑Dumnezeu şi construcțiile intelectuale ale unui theolog ce filosofează ca om de ştiinţă, precum și pentru a distinge între experiența duhovnicească a Bisericii Ortodoxe şi oricare altă experiență de tip apusean sau oriental, a înfăţişat această experiență duhovnicească folosind lexicul pe care îl dobândise în studiile sale. Astfel, în scrierile sale se observă, pe de o parte, marea harismă a vederii‑lui‑Dumnezeu, dăruită lui de Dumnezeu, iar pe de altă parte, felul în care a exprimat această mare experiență a sa.

Doi dintre fiii săi duhovnicești înfăţişează acest parcurs: Ieromonahul Nicolae Saharov, în textul Formarea theologică a Părintelui Sofronie Saharov (unul din capitolele tezei sale de doctorat – The Theology of Archimandrite Sophrony[4]), și Arhimandritul Zaharia Zaharou, în cartea sa Referinţe la theologia Stareţului Sofronie (Ἀναφορά στήν θεολογία τοῦ Γέροντος Σωφρονίου)[5]. Să ne aplecăm puţin asupra acestor două trimiteri.

a. Formarea theologică a Stareţului Sofronie Saharov

Ucenicul lui, Ieromonahul Nicolae Saharov, descrie elocvent curentele epocii care l‑au influențat pe Stareţ în formarea acestei experiențe dobândite cu Harul lui Dumnezeu. Vom reda și noi câteva din elementele care au jucat un rol însemnat în alcătuirea theologiei sale, cea izvorâtă din descoperire.

Cel dintâi element: Stareţul Sofronie a trăit în cele mai de seamă centre culturale ale vremii sale.

Aşa cum am menţionat deja, Stareţul Sofronie s‑a născut la Moscova și a trăit în atmosfera creștină a societății rusești, caracterizată printr‑o legătură simplă cu Dumnezeu, rugăciune și mersul duminică de duminică la biserică. Ca adolescent și tânăr, a fost martor și la tulburările sociale, de vreme ce a trăit în perioada Primului Război Mondial și a Revoluției rusești, cu urmările lor binecunoscute.

În continuare s‑a stabilit la Paris, unde a luat contact cu atmosfera cultural‑artistică a vremii, cunoscându‑i şi pe marii gânditori, filosofi și theologi ai vremii. După aceasta, a vieţuit în Sfântul Munte, unde l‑a întâlnit pe Sfântul Siluan, cel ce trăise experiențe ale vederii‑lui‑Dumnezeu și descoperiri dumnezeieşti; a cunoscut aici toate formele de vieţuire monahală, de la viaţa de obşte până la cea mai extremă formă de isihasm, dobândind o bogată experienţă şi din slujirea de Părinte duhovnicesc al multor monahi. Sfântul Munte a fost hotărâtor pentru întreaga sa viață, lăsând o pecete adâncă asupra lui, după cum se poate vedea în scrierile sale și după cum ne‑am încredinţat cu toţii, cei ce i‑am stat în preajmă de‑a lungul multor ani. La Paris s‑a reîntors ca un theolog maturizat şi cu experiență, în stare să discearnă deosebirile dintre theologia academică și cea isihastă; s‑a aflat, de asemenea, în mijlocul disensiunilor din mediul bisericesc, pricinuite de regimul comunist din Rusia și de consecințele acestuia asupra vieţii bisericeşti. În cele din urmă a vieţuit în Anglia (unde a și adormit întru Domnul), călăuzind duhovnicește mii de oameni veniţi din întreaga lume pentru a afla ajutor în căutările lor duhovnicești. Prin urmare, Stareţul Sofronie a trăit atât în marile centre culturale, filosofice şi intelectuale ale vremii sale, cât și în marile centre ale vieţii duhovniceşti ortodoxe.

Al doilea element: theologia Stareţului Sofronie s‑a plămădit din firea vieţii sale lăuntrice și din marea sa căutare a lui Dumnezeu, manifestate printr‑o sete duhovnicească neostoită – fapt ce constituie un dar rar întâlnit.

De la o vârstă fragedă a fost înrâurit de atmosfera puternic duhovnicească din casa părinţilor săi, atmosferă impregnată de rugăciune și dăruire către Dumnezeu, în care el însuși a primit mari daruri de la Dumnezeu. Stareţul povesteşte cum, atunci când ieșea din biserică, în brațele mamei sale fiind, vedea două lumini: lumina soarelui – și o altă lumină, pe care abia mai târziu a conștientizat‑o ca fiind Lumina nezidită. În anii adolescenței și ai tinereții sale, această viaţă lăuntrică s‑a exprimat prin pictură și prin pomenirea intensă a morții, care l‑a condus către misticismul oriental.

Ca pictor, Stareţul Sofronie „încerca să descopere o frumuseţe eternă, taina fiecărui obiect văzut. Pentru el, arta era un puternic mijloc de a străbate prin realitatea prezentă, prin timp, spre noi orizonturi ale existenţei. Aceste trăiri artistice aveau un caracter cvasi‑mistic. Astfel, aminteşte o serie de experienţe de cădere din timp şi contemplare a luminii inspiraţiei artistice. Acest lucru îi va permite mai târziu să distingă fără greş între lumina naturală a minţii omeneşti şi Lumina cea nezidită”[6].

Simțirea diferenţei dintre ce este trecător și ce este nemărginit, dintre realitatea prezentă și adevărul cel veșnic, dimpreună cu însuflarea dată de Preasfântul Duh i‑au sporit darul pomenirii morții și setea de a fugi din cele vremelnice spre a le afla pe cele veșnice. Aceasta l‑a condus, în anii studenției, către misticismul oriental. „Astfel, arta, gândirea și starea sa lăuntrică se îngemănau, împingându‑l în chip nestăvilit înspre abstract, adică înspre atot‑transcendent”[7].

Când însă, mai târziu, Hristos i S‑a descoperit în Lumină, și mai ales când a petrecut în Lumina nezidită din Sâmbăta Mare până în Marțea Luminată a anului 1924, atunci și‑a înțeles marea cădere existenţială, anume căutarea vieţii veșnice în absolutul suprapersonal. Astfel, s‑a dat pe sine unei pocăințe necontenite, unei tânguiri duhovniceşti fără de curmare. Acestea l‑au călăuzit către Mănăstirea Sfântului Panteleímon din Athos, și apoi către pustia Sfântului Munte, la „înfricoșătoarea Karoúlie”, unde s‑a predat plânsului și tânguirii fără opreliști, ajungând să trăiască astfel dragostea lui Dumnezeu şi iubirea Sa de oameni.

Al treilea element: în theologia sa, Stareţul Sofronie a întrebuinţat o terminologie influențată de curentele filosofice ale vremii, pe care le cunoscuse în locurile în care a petrecut.

Dintru început, în societatea rusească „s‑a familiarizat cu bogata moştenire a culturii ruse din secolele XVIII‑XIX, în centrul căreia se afla creştinismul. A citit cu mare entuziasm operele lui Gogol, Turgheniev, Tolstoi, Dostoievski și Pușkin”[8]. La jumătatea secolului al XIX‑lea, Rusia cunoscuse o înflorire filosofică fără precedent – în esenţă, societatea rusă a suferit influenţa întregii tradiţii filosofice a Apusului, care în Evul Mediu condusese la Iluminism și apoi la Romantism[9].

Însă, mai mult decât aceste curente filosofice, cei care l‑au influențat pe Stareţul Sofronie au fost Părintele Serghei Bulgakov – un rus emigrat în Paris care i‑a fost pentru o vreme și duhovnic –, precum și filosoful Nikolai Berdiaev.

Părintele Serghei Bulgakov a pornit dintr‑un mediu creștin, trecând rând pe rând prin ateism, marxism şi idealism, ca într‑un sfârşit să se reîntoarcă la creștinismul pe care, însă, l‑a privit în mod idealist. Astfel, de la filosofia idealistă a ajuns la „realismul idealist al Bisericii Ortodoxe”. Aflat în exil la Paris, a devenit profesor la Institutul Saint‑Serge.[10] Pe lângă scrierile Părinților Bisericii, cunoş tea şi concepţiile unor filosofi apuseni, precum Kant, Fichte, Feuerbach, Hegel, Schelling, ca şi ale ruşilor Soloviov și Florensky. Bulgakov l‑a influențat pe Stareţul Sofronie în theologia triadologică, în kenotism, în hristologie, în înţelegerea Dumnezeieştii Euharistii și în antropologie. Însă Stareţul Sofronie, prin propria‑i experiență duhovnicească pe care a dobândit‑o, a ridicat aceste concepţii pe o altă treaptă. De pildă, vorbea despre kenoza Cuvântului în Cruce și Înviere, dar și în Dumnezeiasca Euharistie. Era foarte precaut în a se folosi de theologia lui Bulgakov, din pricina teoriei greșite a acestuia despre sofiologie și a împotrivirilor venite din partea mai multor theologi față de theologia lui[11].

Nikolai Berdiaev, provenit dintr‑o familie aristocratică cu tradiţie în cariera militară, era animat de înclinații liberale. La început a fost influenţat de ideile marxiste, dar acestea nu l‑au mulţumit, deoarece idealismul său filosofic – inspirat de Kant și de Fichte – nu se putea împăca cu filosofia materialistă a lui Marx. Aşa că a parasite marxismul și s‑a apropiat de creștinism. În cele din urmă a rămas tot un spirit liber, fapt pentru care a și fost caracterizat drept „filosof sau apostol al libertății”. Berdiaev a fost, în esenţă, o sinteză a feluritelor forme de manifestare a gândirii ruse din secolul al XIX‑lea, reunind în sine trăsăturile caracteristice ale slavofililor cu cele ale admiratorilor Apusului[12].

„Cu siguranţă că întâlnirea personală a Arhimandritului Sofronie cu Berdiaev a lăsat urme asupra theologiei sale”, mai ales în aspectele privitoare la persoană și în definirea omului ca „dumnezeu mic” (mikrotheós). Desigur, nu trebuie să supraestimăm această influență, căci multe din părerile lui Berdiaev despre persoană, libertate şi capacitatea omului de a crea erau opuse Tradiției ascetice ortodoxe[13]. Stareţul însă a privit aceste concepţii într‑o dimensiune ascetică, din perspectiva descoperirilor pe care le primise de la Dumnezeu și a ajutorului hotărâtor pe care i l‑a oferit Sfântul Siluan Athonitul, aşa cum vom vedea în continuare.

Cu toate acestea, concepţiile filosofice întâlnite la acești doi gânditori nu i‑au putut oferi Stareţului Sofronie soluţiile pe care le căuta la probleme precum trăirea rugăciunii, dreapta aşezare a omului înaintea lui Dumnezeu, biruinţa asupra patimilor și dobândirea vieţii veşnice. Tocmai de aceea le‑a lepădat pe toate și a plecat în Sfântul Munte. Aici l‑a întâlnit pe Sfântul Siluan, un monah aghiorit văzător‑de‑Dumnezeu, care nu cunoștea filosofie – dar Îl cunoștea pe Dumnezeu din experiența proprie, fiind un theolog empiric[14].

Acesta a odihnit duhul neliniștit al Stareţului Sofronie și i‑a oferit răspuns la darul pomenirii morții ce‑i fusese dat. A întâlnit în el un theolog experimentat și un povăţuitor încercat, și i‑a stat alături ca ascultător desăvârșit. Firește, ca ucenic al Sfântului Siluan, a primit încredinţare asupra propriei experiențe dobândite încă din vremea când trăia la Paris, experienţă pe care a îmbogățit‑o cu mult mai mult prin descoperirile dumnezeiești dăruite mai apoi de Dumnezeu. Experiența personală, vădită prin cuvântul: „Stai pe marginea prăpastiei deznădejdii, şi când simţi că o să cazi, întoarce‑te înapoi”, s‑a întâlnit, adeverindu‑se, cu acel cuvânt primit de Sfântul Siluan ca descoperire de Sus: „Ține‑ți mintea în iad, și nu deznădăjdui”. La Cuviosul Siluan a întâlnit trei principii theologice fundamentale: rugăciunea pentru întreaga lume, smerenia cea după chipul smereniei lui Hristos și iubirea pentru vrăjmași[15].

Din perspectiva experienţei personale a lui Dumnezeu și a călăuzirii Cuviosului Siluan Athonitul, Stareţul Sofronie a putut să‑I răspundă mai târziu lui Balfour, căutărilor şi concepţiilor acestuia, după cum se arată în corespondența care a fost publicată și la care ne vom referi şi într‑unul din capitolele cărţii de față. Mai mult, a putut să evalueze theologia lui Lossky şi a unui întreg şir de theology ai epocii sale care încercau să se confrunte cu provocările vremurilor.

Deosebirea era însă că Stareţul Sofronie aborda diversele curente din perspectiva adevărului personal pe care‑l cunoștea ca descoperire de Sus, și de aceea cuvântul său era autentic, pe când ceilalți theologi, în pofida bunelor intenții și reușitelor lor, vorbeau întotdeauna doar din intelectul propriu. Theologii academici cunoşteau scrierile Părinților Bisericii, însă lipsiţi fiind de bogata experiență venită din trăire pe care o avea Stareţul Sofronie, ajungeau la un alt rezultat. Această diferență poate fi văzută în toată deplinătatea ei în cartea Cuviosul Siluan Athonitul, precum și în corespondența cu Balfour.

Trebuie avut în vedere şi faptul că noua trecere prin Paris, după experiența Sfântului Munte, l‑a adus în contact cu lucrările intelectualilor și theologilor Bulgakov, Kerv, Florovsky, Berdiaev, Lossky și Glubokovski. Astfel, a putut distinge mult mai limpede diferența dintre theologia vie, născută din experiență, pe care o cunoscuse în Sfântul Munte, și cea născută din creaţia intelectuală a theologilor și filosofilor contemporani. Prin urmare, „gândirea sa a trecut printr‑un process de sinteză theologică, pe măsură ce evalua moștenirea theologiei și filosofiei ruse prin prisma propriei sale experiențe ascetice”. Această sinteză se face văzută lămurit în cartea Cuviosul Siluan[16].

Cu theologul Vladimir Lossky, Stareţul a avut o legătură personală aparte. Cu toate acestea, s‑a deosebit de el în privinţa învățăturii despre Lumina Dumnezeiască – care nu este, aşa cum scria Lossky, „întuneric dumnezeiesc” – precum și în învățătura privitoare la experienţa părăsirii de către Dumnezeu, numită şi pierderea Harului Dumnezeiesc, experienţă ce nu provine din deviaţii dogmatice, ci este o treaptă a parcursului ascetic către îndumnezeire, fiind, în esenţă, expresia dragostei Dumnezeiești. De aceea, experiența acestei părăsiri de către Dumnezeu poartă în sine „o putere dumnezeiască de‑viață‑făcătoare”.[17]

Al patrulea element: theologia Stareţului Sofronie s‑a format, ca expresie, sub înrâurirea curentelor religioase ale epocii sale.

Stareţul a cunoscut personal trei forme ale trăirii lăuntrice, ale căutării lui Dumnezeu. Prima este misticismul oriental – experienţă pe care a trăit‑o timp de şapte‑opt ani, în vremea studenției sale la Moscova, când a încercat să dobândească cunoașterea veșniciei dincolo de ceea ce socotea el a fi expresia psihologică a dragostei înfăţişată în poruncile lui Hristos. A doua a fost trăirea mistică apuseană, în privinţa căreia a fost nevoit să dea răspuns lui Balfour, entuziasmat de Noaptea întunecată a sufletului a lui Ioan al Crucii. A treia a fost Tradiția isihastă, așa cum a întâlnit‑o în Sfântul Munte și a trăit‑o la Karoúlia și în peștera Sfintei Treimi de lângă Mănăstirea Sfântului Pavel, aceeași Tradiție pe care o aflăm în Filocalie, şi mai cu seamă în viața și învățăturile Sfântului Grigorie Palama.

Al cincilea element: theologia Stareţului Sofronie este o theologie empirică, izvorâtă din experiență, o theologie prin excelenţă bisericească, neafectată de tendințele naţionaliste ale multor theology ai vremii sale, și de aceea este o theologie cu adevărat sobornicească şi universală – în înţelesul patristic al cuvântului.

Înclinații naționaliste nu a avut nici în răstimpul în care a trăit la Moscova, când încă nu cunoscuse întreaga Tradiție bisericească și avea alte căutări spirituale, ci era deschis către „o largă libertate intelectuală”. „Deși moscovit, Serghei Saharov a rămas străin de tendinţele intelectuale ale ethosului moscovit marcat de accentul romantic pus de slavofili pe rusismul principiilor lor filosofice.”[18]

Cu atât mai mult atunci când s‑a deschis către libertatea duhului nu a putut să se îngrădească în facţiuni naționaliste. De aceea, și când se afla la mănăstirea rusească din Sfântul Munte, și mai apoi la Paris, la Institutul Theologic Saint‑Serge, oriunde întâlnea facțiuni bisericești evidente nu lua parte la ele. De asemenea, nu a contestat canonicitatea Patriarhiei ruse – pe care rușii emigranți o contestau – ci considera Patriarhia Moscovei ca fiind „Biserica martirilor şi a mărturisitorilor”. Dar chiar și de pe această poziție a evitat să împărtășească nostalgia slavofilă, și niciodată nu a „canonizat” Vechea Rusie, făcând din ea o noţiune theologică sau ideologică. „Un asemenea nationalism contrazicea interesul său pentru categoriile universale și nevoinţa personală. Dădea întâietate Tradiției patristice, în vreme ce mulți slavofili recurgeau la Dostoievski ca la o sursă theologică.”[19]

Chintesenţă a acestei cunoaşteri duhovnicești dobândite de Stareţ este modul său de viaţă la Mănăstirea Sfântului Ioan Botezătorul din Essex, Anglia, pe care l‑a predat monahilor, ucenicii săi. În 1959 s‑a mutat de la Paris în Anglia, la început sub jurisdicția Patriarhiei Ruse, iar din 1965 sub jurisdicția canonică a Patriarhiei Ecumenice, cu binecuvântarea Patriarhului Rusiei. După cum scrie Ieromonahul Nicolae Saharov, Stareţul Sofronie „a încercat să restaureze principiile cele mai profunde ale vieții monahale, în aşa fel încât să evite concepţiile deformate despre viața de obşte și ţelul ei. Preocuparea sa de căpătâi era, în esenţă, nevoinţa lăuntrică: desăvârșirea lăuntrică era pentru el mai de preţ decât conformismul exterior perfect. În cea mai mare parte, învățătura lui se concentra pe cultivarea minții (nous) și a inimii. Şi, cu toate că era departe de a fi indiferent față de amănuntele vieţii de zi cu zi și de sarcinile lumești, înclina să le cuprindă în spectrul mai larg al cadrului său theologic.”[20]

În tipicul slujbelor, pe care le‑a rânduit astfel şi datorită faptului că monahii proveneau din mai multe țări şi vorbeau limbi diferite, s‑a vădit şi dorirea Stareţului Sofronie de a se cultiva monahismul lăuntric, pocăința inimii, viaţa de rugăciune a minții în inimă. Dumnezeiasca Liturghie este temelia acestei mănăstiri. Slujbele de fiecare zi sunt unite cu Rugăciunea lui Iisus, care este „rugăciunea de obşte, chemându‑se Dumnezeiescul Nume adesea până la patru ceasuri pe zi”.

A trăit această Tradiție în Sfântul Munte, întâlnind‑o în pustia şi în schiturile athonite, precum şi în viața Sfântului Nicodim Aghioritul şi în rânduiala mănăstirii Sfântului Paisie Velicikovski.[21]

Prin urmare, studiind theologia Stareţului Sofronie, observăm că „a fost marcată de un dialog activ între diverse universuri de gândire, precum: filosofia religioasă contemporană, Tradiția patristică și reflecţia asupra experienței mistice proprii”, astfel încât această theologie este o punte între „lumea modernă occidentală, elita intelectuală rusă din Paris, cu intensa ei căutare intelectuală, și monahismul athonit cu vechea lui Tradiție patristică”.[22] Ea a fost şi urmarea cunoașterii theologiei și tradiției apusene – dar, mai întâi de toate, a cunoașterii lui Dumnezeu în Lumina nezidită.

Îndeobşte, observând parcursul theologic al Stareţului Sofronie, ne putem încredința că a pornit de la elementele caracteristice epocii sale, care l‑au ajutat pentru început, dar mai apoi a înaintat către mai mari înălțimi ale theologiei şi vieţii duhovniceşti. De la credința religioasă simplă a ajuns la atingerea veșniciei, pe care a trăit‑o existenţial. De la filosofie a înaintat către theologia descoperită de Sus. De la cunoștința diverșilor filosofi a ajuns la cunoașterea văzătorilor‑de‑Dumnezeu. De la misticismul oriental impersonal a ajuns să trăiască isihasmul personal. De la sfâşierile jurisdicţionale a trecut la sobornicitatea Bisericii. Este o cale ce presupune schimbarea‑la‑faţă lăuntrică și nașterea din nou.

Theologia Stareţului Sofronie – Partea II – http://www.pemptousia.ro/2014/05/theologia-staretului-sofronie-partea-ii/

Sursa: Mitropolitul Ierótheos Vlahos, Știu un om în Hristos, traducere: Ieromonah Teofan Munteanu, ediția a doua, revăzută și adăugită, Editura Sophia, București, 2013, pp. 32-43.