Cuviosul Siluan Athonitul, Gheron Iosif Isihastul, renașterea monahismului aghiorit și reîntoarcerea la teologia patristică

Monahismul athonit din a doua jumătate a secolului XX oferă teologiei şi Bisericii Ortodoxe universale câteva preţioase lecţii critice întrupate îndeosebi în viaţa şi învăţătura a două personalităţi duhovniceşti contemporane. Prima lecţie vine astfel din partea schimonahului rus Siluan Ivanovici Antonov (1866-1938) vieţuitor în obştea mănăstirii Russikon. Cei 46 de ani de vieţuire în regimul cenobitic tipic al unei mănăstiri athonite punctat de diferitele ascultări care îmbinau munca fizică în cadrul unei comunităţi destul de numeroase cu rostirea neîncetată a rugăciunii inimii şi participarea la ciclul zilnic al Laudelor bisericeşti şi la Sfânta Liturghie l-au consacrat pe simplul ţăran rus într-o remarcabilă figură a spiritualităţii ortodoxe. Descoperirea post-mortem a Însemnărilor scrise de Siluan şi publicarea lor de către ucenicul acestuia, Sofronie Saharov (1896-1993), alături de propria s-a lucrare Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athonitul, au dezvăluit lumii întregi un veritabil mesaj profetic. „Ţine-ţi mintea în iad şi nu deznădăjdui” este formula revelată prin care monahismul athonit îşi spunea cuvântul unei omeniri care cunoştea în decursul a jumătate de secol două conflagraţii mondiale. Iar acest cuvânt afirma în mijlocul cataclismului mondial fantastica aventură interioară a sfinţeniei.

Cuviosul Siluan Athonitul

Dramatismul iubirii divine pentru umanitatea în derivă, riscurile rugăciunii, ispitele mândriei, pericolele înşelării spirituale ofereau omului modern o altă formă de beligeranţă şi prin urmare o altă formă de raportare la infernul violent care cuprinsese civilizaţia modernă. În aparenta s-a rupere de societate, monahul athonit trăieşte din interior şi în straturile cele mai profunde experienţa dramatică prin care societatea europeană trecea în prima jumătate a secolului. De aici şi mesajul profetic pe care stareţul Siluan îl transmitea prin viaţa şi însemnările sale, că în mijlocul infernului deznădejdii iubirea lui Hristos se coboară prin acelaşi act de asumare şi copleşire. Fapt ce şi-a găsit confirmarea în actul de canonizare (1987) din partea Patriarhiei Ecumenice unde sfântul Siluan este numit „dascăl apostolic şi profetic al Bisericii”.

***

A doua figură exemplară a monahismului athonit din prima jumătate a secolului XX vine din mediul eremitic. Francisc Kottis (1897-1959), pe numele său de monah Iosif Isihastul, reprezintă figura complementară pe care tradiţia athonită o va oferi Bisericii şi lumii întregi alături de mesajul profetic al stareţului Siluan. Născut la 2/14 noiembrie 1897 în insula Paros, tânărul Francisc îşi va petrece anii de tinereţe într-o situaţie materială precară care-l va împiedica să facă studiile pentru care dovedise o înzestrare promiţătoare. Acest stigmat îl va urmări toată viaţa, lipsa unei culturi solide fiind extraordinar contrabalansată doar de o profundă şi trăită cunoaştere a culturii tradiţiei isihaste ortodoxe. Anul 1914 care marca începutul Primului Război Mondial îl găseşte pe Francisc, acum în vârstă de 17 ani, plecat la Atena în încercarea de a-şi găsi un loc de muncă. După un scurt interval în care a lucrat pe rând în mină, apoi ca bucătar şi brutar, se înrolează în marină în septembrie 1915, an în care Grecia intra şi ea în război. În urma unui vis şi descoperind acum literatura hagiografică în care a fost introdus prin „Noul Martiriologiu” al sfântului Nicodim Aghioritul, hotărăşte să se dedice vocaţiei monahale. Intrarea propriu-zisă în cin va fi precedată însă de o perioadă de nevoinţe ascetice în lume. Timp de aproximativ 4 ani se va deda unor veritabile exerciţii ascetice sihăstreşti în locurile izolate din împrejurimile capitalei elene, încercând să imite pe cât posibil asceza aspră şi actele de filantropie ale sfinţilor cuvioşi aghioriţi.

Gheron Iosif Isihastul

Toate aceste experienţe solitare ameninţate de pericolul de a cădea în înşelare în lipsa unui îndrumător duhovnicesc îl vor determina pe Francisc să aleagă calea consacrată a monahismului în emblematica patrie a călugărilor, muntele Athos. Astfel la începutul anului 1921 păşeşte pe promontoriul estic al peninsulei Chalkidiki. La acea dată muntele era populat de 5000 de monahi, majoritatea greci, dar şi ruşi, români, bulgari, sârbi şi georgieni. Entuziasmul tânărului novice şi dorinţa lui de a urma cu stricteţe viaţa austeră descoperită în scrierile aghioritice s-au lovit însă de constatarea amară a faptului că locul în sine nu poate da nevoitorului rugăciunea adevărată fără un povăţuitor duhovnicesc experimentat. Or găsirea acestui povăţuitor pe calea vieţii monahale s-a dovedit a fi o adevărată provocare. Monahismul athonit din primul deceniu al secolului trecut se aflat în declin. Deşi numărul mare de monahi trimitea la o atmosferă însufleţită, centrul de greutate al vieţii înclina preponderent spre viaţa de obşte, ritmată de ciclul zilnic al celor şapte Laude şi de Sfânta Liturghie. Intuiţia gheronului Iosif şi trista realitate a penuriei de duhovnici isihaşti încercaţi constituiau semnul că viaţa din mănăstirile cenobitice stătea sub ameninţare unui anumit imobilism formalist şi comod. Săvârşirea zilnică a slujbelor părea să creeze în mentalitatea vieţuitorilor sentimentul unei anumite suficienţe. Dobândirea mântuirii echivala cu respectarea ritualistă a prescripţiilor tipiconale cu sau fără perspectiva unei restaurări duhovniceşti a omului interior. Cvasi-milenara tradiţie monahală era înghiţită de reflexele formaliste ale unui tradiţionalism încremenit care-şi declina identitatea prin antiteză cu catolicismul sau protestantismul. Cu excepţiile de rigoare, pentru un tânăr novice cum era Francisc entuziasmat de perspectiva vieţii îngereşti şi de culmile urcuşului ascetico-mistic, se găseau prea puţin îndrumători încercaţi care să întrupeze în sens autentic calităţile părintelui duhovnicesc.

La câteva luni de la sosirea în Sfântul Munte Francisc se întâlneşte cu renumitul Gheron Daniil Katunakiotul, un duhovnic evlavios, cărturar şi cu o bogată experienţă a vieţii ascetice, de altfel, şi un bun prieten al sfântului Nectarie mitropolitul de Pentapole (1846-1920). Sub îndrumarea stareţului Daniil începe primele experienţe ascetice sub ascultare, situaţie care presupunea tăierea voii personale şi mărturisirea zilnică a gândurilor. Aceasta este perioada în care tânărul Francisc, care nu era încă tuns în monahism, primeşte darul rugăciunii neîncetate asemenea mai vârstnicului său contemporan Siluan Athonitul, încă de la vârsta noviciatului. Precocitatea harismatică de care dădea dovadă novicele îl va determina însă pe stareţul Daniil să-l trimită pe acesta să facă mai întâi experienţa vieţii de ascultare la Chilia Bunavestire a celor doi bătrâni Efrem şi Iosif care erau şi fraţi după trup. Încă de acum începe să fie însoţit de tovarăşul de o viaţă, monahul Arsenie.

O primă piatră de încercare în calea devenirii monastice a tânărului Francisc are loc în ianuarie 1923 când întreaga comunitate de monahi athoniţi au fost puşi în faţa unei mari dileme. În 18 ianuarie 1923 guvernul grec ratifica trecerea de la calendarul vechi la cel îndreptat. Patriarhul ecumenic Grigorie VII a aprobat această trecere adresându-se printr-o enciclică Bisericilor Alexandriei, Antiohiei, Ciprului şi României prin care le sugera revizuirea vechiului calendar şi adoptarea celui nou. Un an mai târziu, la 10 martie 1924, Sinodul Greciei s-a supus hotărârilor patriarhului ecumenic generalizând în întreaga Biserică elenă noul calendar. Ceea ce părea a fi la început o simplă revizuire tehnică a unor calcule cronologice s-a transformat la scurt timp într-o problemă de schismă eclezială şi de lansare gratuită a anatemelor. Numărul celor care au refuzat îndreptarea calendarului a fost destul de mare, fiind cuprinşi aici şi monahii vieţuitori în Athos. Katunakia şi Esfigmenu au ajuns până acolo încât au rupt comuniunea cu Patriarhul Ecumenic sub jurisdicţia căruia se află comunitatea monastică athonită. Făcând parte din chiliile ce ţin de Katunakia, tânărul Francisc, monahul Arsenie alături de cei doi îndrumători ai lor, Efrem şi Iosif, au aderat, din simplitate, la mişcarea zelotistă care respinsese directiva patriarhală. Apartenenţa lui Francisc la gruparea stilistă a fost şi motivul pentru care a întârziat atât de mult tunderea acestuia în schima monahală. Pe lângă amarele ironii care planau încă de atunci asupra tânărului ascet se adăuga acum şi stigmatul disidenţei stiliste. Marea Lavră de care ţinea chilia sfântului Vasile în care se nevoiau Francisc şi Arsenie nu permitea consacrarea lui definitivă în cinul monahal. A trebuit să treacă mai bine de un deceniu (1937) pentru ca Iosif (a cărui tundere a avut loc într-adevăr abia în 1925) să realizeze printr-o profundă descoperire mistică faptul că schimbarea calendarului nu este o problemă care ţine de inima evlaviei creştine. Chiar dacă ucenicilor săi de mai târziu le-a venit destul de greu să recunoască eroarea cu care s-au amăgit în acest interval de timp, Gheron Iosif a ajuns la această conştiinţă tot prin modalitatea excepţională a revelaţiei divine directe.

Revenind, trebuie să punctăm faptul că în tot acest interval animat de luptele calendarului, Iosif se retrage împreună cu Arsenie şi Efrem la schitul Sfântul Vasile. Urmează perioada celor mai mari nevoinţe ascetice în urma cărora s-a învrednicit de mari biruinţe şi daruri duhovniceşti. Odată deprinsă rugăciunea neîncetată calea tânărului ascet era acum deschisă spre marile culmi ale experienţelor isihaste. Viziunea fericită a luminii necreată devenise o experienţă constantă, cum însă deveniseră şi momentele dramatice de părăsire a harului dumnezeiesc. Cumplitele confruntări corporale cu atacurile demonice, străduinţa încordată în lupta cu patimile la capătul cărora se instalau minunatele experienţe de extaz şi vedere contemplativă îl aşezau încă de atunci pe Iosif în descendenţa athonită isihastă ce cobora, conform unei tradiţii orale athonite, printr-un lanţ neîntrerupt din secolul XIV de la sfinţii Grigorie Palama şi Grigorie Sinaitul. Ceea ce stareţul Siluan reuşise să reînvie în vieţuirea sa chinovială prin profetismul iubirii divine copleşitoare şi coborâtoare în infernul celei mai grele despărţiri de Dumnezeu, Gheron Iosif reuşea să facă cunoscut prin autenticitatea experienţei isihaste şi prin reînvierea spiritualităţii palamite care mărturisea cu sau fără armătura argumentaţiei teologice elaborate posibilitatea reală de îndumnezeire a omului şi de experiere a stării eshatologice.

E un grăitor semn al vremilor că aproximativ în aceeaşi perioadă, mai exact în 1929, un tânăr teolog român studia la Paris manuscrisele păstrate ale Sfântului Grigorie Palama la Biblioteca Naţională. Numele acestuia a fost Dumitru Stăniloae (1903-1993) care, beneficiind de o bursă din partea mitropolitului Ardealului de atunci, Nicolae Bălan, se va afla între 1927 şi 1929 în câteva călătorii de cercetare la Atena, München, Berlin şi Paris. Descoperirea de către Dumitru Stăniloae a scrierilor palamite va constitui, atât în biografia teologului, cât şi în teologia ortodoxă ulterioară, o adevărată revoluţie. Această rodnică întâlnire se va concretiza prin publicarea în 1938 a lucrării unice la acea vreme, Viaţa şi activitatea Sfântului Grigorie Palama, însoţită de câteva traduceri inedite din opera autorului bizantin. Iar iniţiativa teologului român nu era deloc singulară în ansamblul teologiei ortodoxe contemporane. Atena găzduia în 1936 lucrările Congresului Facultăţilor de Teologie, unde s-au întrunit principalii profesori de teologie de la centrele universitare din ţările ortodoxe, dar şi din diaspora. În cele două referate susţinute de pr. Georges Florovsky (1893-1979), reprezentant al nou înfiinţatului institut Sf. Serghie din Paris, era lansată urgenţa depăşirii „pseudomorfozelor” culturale (latinizantă, protestantizantă sau idealist-filozofică), responsabile de menţinerea discursului teologic ortodox modern din secolele XVI-XIX într-o veritabilă „captivitate babilonică”. Reforma cerută trebuia să întrunească imperativul întoarcerii la gândirea Sfinţilor Părinţi şi la izvoarele autentice ale reflecţiei ortodoxe. De altfel, critica lui Florovsky a şi fost extinsă în monumentala Puti russkago bogoslovie (Paris, 1937), o devastatoare evaluare a teologiei ortodoxe ruse de la începuturile ei până la corifeii filozofiei religioase ruse, altminteri, contemporani cu Florovsky (Berdiaev, Bulgakov etc.). Însumat, proiectul reformist al teologului rus înţelegea revenirea la modelul de teologhisire al Părinţilor („mintea părinţilor”) printr-o sinteză neopatristică. Modelul acesteia era prima sinteză realizată în primele veacuri bizantine între gândirea biblică iudaică şi filozofia elenistă. Toate aceste profunde mişcări de reînviere a interesului pentru scrierile patristice şi gândirea Părinţilor din al patrulea deceniu al secolului XX îşi găseau astfel fericitul ecou în trăirea concretă a aceloraşi experienţe pe care le-au avut marii teologi ai spiritualităţii isihaste. Sfântul Grigorie Palama îşi afla nu doar cercetătorii studioşi, ci şi ucenicii fideli în experierea aceloraşi trăiri. E demnă de remarcat această congenialitate între mişcarea patristică din mediile teologice şi spiritualitatea despre care dădea mărturie Gheron Iosif. În viaţa gheronului Iosif va urma perioada când în jurul lui se va strânge o veritabilă obşte de ucenici care vor duce mai departe mai departe moştenirea duhovnicească isihastă. De numele ucenicilor, din care să îi amintim doar pe Efrem Filoteitul şi Iosif Vatopedinul, se leagă atât perpetuarea spiritualităţii neoisihaste, cât şi o autentică restaurare a experienţei monahale în muntele Athos prin numeroşii ucenici care au ajuns stareţi la câteva din mănăstiri