Viața monahală, calea desăvârșirii – 2

Evoluția monahismului aghiorit reprezintă în linii generale o reluare și o sinteză a evoluției întregului monahism oriental. Azi, locul acesta, prin diferitele forme de viață monahală, pustnicească, de obște și chinovială, constituie o chintesență a tuturor formelor fundamentale pe care le-a cunoscut monahismul creștin în lunga sa istorie.

Forma cea mai obișnuită și mai sigură de viață monahală este cea obștească, pe care o urmează acum cele douăzeci de sfinte mănăstiri ale Sfântului Munte. În obște, toate sunt în comun: locuința, hrana, munca, rugăciunea, ostenelile, grijile, luptele, reușitele. Călăuzitor și Părinte duhovnicesc al monahilor din obște este egumenul. Definitoriu este îndemnul către egumen consemnat în Tipicul Sfântului Athanasie Athonitul: ”Vei veghea ca toate să fie de obște între frați și neîmpărțite și nimic să nu fie în parte al cuiva spre stăpânire proprie, nici măcar un ac, nici trupul sau sufletul tău, nici orice altceva, ci toate să fie împărțite în dragoste egală tuturor fiilor și fraților și părinților tăi duhovnicești”. Obștea reprezintă societatea creștină ideală, unde nu există deosebire între al meu și al tău, ci toate au ca scop cultivarea cugetului obștesc și a duhului frățesc. Un loc predominant în obște îl au ascultarea fiecărui frate față de egumen și față de obște, iubirea de frați, reciprocitatea și primirea de străini. După cum arată Cuviosul Teodor Studitul, în ultimă analiză, întreaga societate a credincioșilor este datoare să fie o Biserică chinovială[1]. Acest lucru, de altfel, îl dictează și duhul chinovial al Bisericii Ortodoxe. Obștea monahală constituie cel mai consecvent efort pentru realizarea acesteia.

Cele douăzeci de sfinte mănăstiri ale Sfântului Munte au în subordine obști mai mici, anume ”kathismele”, chiliile, colibele, schiturile și sihăstriile. În acestea, viața monahală are într-o măsură mai mare un caracter isihast. ”Kathismele” sunt direct legate de mănăstiri și sunt folosite de membrii obștii pentru a avea mai multă isihie. La chilii și colibe, care sunt mici adunări monahale, trăiesc obști cu puțini membri. Acestea se dedică vieții isihaste, fac ascultare față de starețul lor și se întrețin din muncile agricole și din rucodelii.

În Sfântul Munte există douăsprezece schituri, care depind de asemenea de mănăstiri. Schiturile, care pot fi socotite ca analoge lavrelor din vechime, au biserică de obște, kyriakon, și administrație de obște, care este exercitată de un stareț numit ”drept”. Și în acestea domnește viața isihastă cu un duh obștesc mai pronunțat. Primirea pelerinilor nu preocupă îndeobște colibele schitului, ci pe stareț și pe colaboratorii lui.

Întru totul isihastă este viața în sihăstrii. Acestea sunt așezate în locurile pustii ale peninsulei athonite și mai ales în extrema ei sudică. Pustnicii au fost de la început nucleele în jurul cărora s-au organizat primele comunități monahale. Dar și după organizarea monahismului de obște și chinovial, pustnicii continuau să fie persoanele harismatice prin excelență în trupul Bisericii. Însă deja chinoviile și comunitățile monahale au devenit locuri de pregătire a pustnicilor. Sinodul Trulan, prin Canonul 41, a stabilit ca premisă pentru retragerea în pustie, viețuirea în mănăstire vreme de cel puțin trei ani. Și azi, pustnicii Sfântului Munte înainte de a se preda deplin vieții isihaste în pustie, trăiesc un număr de ani fie în mănăstiri, fie la chilii, fie la colibe, ca ascultători ai bătrânilor.

Monahismul, prin fuga din lume, subliniază poziția Bisericii ca ”anti-societate” în lume, și prin intensa nevoință duhovnicească cultivă duhul ei eshatologic. Viața monahală este caracterizată ca ”viețuire îngerească”, adică viețuire care urmează pe pământ modelul vieții cerești. Aici se intră și fecioria și castitatea. Aceasta preînchipuie starea oamenilor în viața viitoare, unde ”nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer”[2].

Mulți consideră drept trăsătură principală a vieții monahale castitatea. Părerea aceasta exprimă și concepția care exista de la început în Biserică despre identitatea vieții creștine și valabilitatea universală a poruncilor evanghelice. Acest lucru însă nu înseamnă că cel mai important aspect în viața monahală este castitatea. Înseamnă pur și simplu că ceea ce definește specificul vieții monahale este, în esență, castitatea. Toate celelalte îndatoriri, chiar și celelalte făgăduințe monahale, anume ascultarea și sărăcia, îi privesc de fapt pe toți creștinii. Este de la sine înțeles, desigur, că toate acestea în cadrele vieții monahale dobândesc o formă specială. Aceste lucruri însă nu privesc esența lucrurilor.

Ținerea fidelă a dumnezeieștilor porunci constituie o îndatorire comună tuturor creștinilor. Însă aceasta presupune nevoință. Firea umană căzută nu este dispusă să răspundă acestei îndatoriri pentru că este robită patimilor. Caută plăcerea simțurilor și evită durerea pe care o cere lupta cu patimile și nevoința. Dimpotrivă, viața în lume, mai ales în societatea secularizată, îngreunează nevoința. Neajunsul creștinului din lume este că este chemat să atingă același scop ca monahul, însă într-un mediu secular ostil.

Tunderea în monahism este numită ”al doilea botez”[3]. Botezul însă este unic și comun pentru toți membrii Bisericii. Botezul este participarea la moartea și învierea lui Hristos. Tunderea în monahism nu repetă botezul, ci înnoiește și conștientizează botezul cel unic. Făgăduințele care se dau la tundere nu sunt în esență diferite de cele care se dau la botez, în afară, desigur, de făgăduința castității. De altfel, tundere se face și la botez.

Viața monahală este punct de reper în desăvârșirea duhovnicească. La desăvârșire însă este chemată întreaga Biserică. Toți credincioșii, mireni și monahi, sunt chemați să se desăvârșească după modelul dumnezeiesc: ”Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”[4]. Dar, în timp ce viața monahală afirmă în mod radical viața creștină, viața în lume se mărginește la considerarea ei teoretică. Astfel, convenționalismul moralei creștinilor din lume, pe de o parte, și radicalismul moralei monahilor, pe de altă parte, creează o diferențiere dialectică care ia forma antitezei dialectice.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, punând în contrast viața monahală cu viața în lume, observă că izbânzile mirenilor sunt eșecuri pentru monahi, după cum și izbânzile monahilor sunt eșecuri pentru mireni: ”Izbânzile mirenilor sunt căderi pentru monahi, iar izbânzile monahilor sunt căderi pentru mireni. Oricare ar fi izbânzile mirenilor: bogăție sau slavă sau putere sau desfătări sau plăcere trupească sau naștere de prunci și cele ce urmează acestora, dacă monahul se îndreaptă spre ele, se pierde. Iar izbânzile monahului – sărăcia, lipsa de slavă, slăbirea trupului, înfrânarea, reaua pătimire și cele asemenea -, dacă iubitorul de lume se îndreaptă spre ele nu din propria sa intenție, este condus la mare cădere și se primejduiește în multe chipuri”[5].

Desigur, prezentarea aceasta în contrast este făcută între monahul desăvârșit și creștinul stăpânit de cuget lumesc. Dar și în Biserică, în mod obișnuit, aceleași lucruri este firesc să funcționeze diferit. Deosebirea aceasta nu poate să ajungă la extreme. Astfel, de exemplu, bogăția și slava nu pot fi caracterizate ca fiind în aceeași măsură catastrofale pentru monahi și pentru mireni. Pentru monahi, acestea sunt în orice caz negative, pentru că vin în contradicție cu forma de viață pe care au ales-o. La mireni însă pot funcționa și pozitiv, chiar dacă implică primejdii serioase. Existența familiei, precum și a societății seculare mai largi, cu feluritele ei nevoie și exigențe, nu numai că justifică, dar și impun uneori acumularea de bani sau asumarea unor demnități. Ceea ce poate funcționa și unificator în societatea seculară lucrează însă dezintegrator în societatea monahală. Factorul unificator ultim este însă Însuși Hristos.

Viața creștină nu se sprijină doar pe efortul omenesc, ci întâi de toate pe harul lui Dumnezeu. Mai ales nevoința, în toate formele și la toate treptele ei, nu are alt scop decât pregătirea omului pentru a-și uni voința cu voința lui Dumnezeu și a primi harul Duhului Sfânt. Această unire atinge cea mai înaltă expresie și desăvârșire a sa prin rugăciune. ”Adevărata rugăciune ne introduce în fiirea dumnezeiască prin puterea Sfântului Duh”[6]. Aceasta îl conduce pe om la arhetipul său și face din el o persoană autentică, asemenea Creatorului Său.

Harul vieții creștine nu se află în formele ei exterioare. Nu se află în asceză, în post, în priveghere, în reaua pătimire. Când acestea sunt autonomizate și considerate scop în sine, devin respingătoare. Iar caracterul respingător nu se limitează la forma lor exterioară, ci pătrunde și în conținutul lor interior. Nu devin respingătoare doar pentru că se prezintă în exterior ca negare a vieții, ca disprețuire a bunurilor materiale sau ca abandonare de sine, ci pentru că omoară duhul, stimulează egoismul și cultivă îndreptățirea de sine.

Viața creștină nu este negare, ci afirmare. Nu este moarte, ci viață. Și nu este doar afirmare și viață, ci singura afirmare adevărată și singura viață adevărată. Este singura afirmare adevărată, pentru că transcende orice posibilitate de negare. Și este singura viață adevărată, pentru că biruiește moartea și o lasă în urmă. Forma negativă pe care o prezintă viața creștină în formele ei exterioare se datorează tocmai năzuinței ei de a se defini mai presus de orice negare umană. Pentru că nu există nici o afirmare umană care să nu sfârșească în negare și nu există nici o viață în lume care să nu sfârșească în moarte, de aceea Biserica își creează propria ei afirmare și își revelează propria viață, după ce își asumă orice negare omenească și după ce recunoaște orice formă de moarte seculară.

Dinamica vieții creștine stă în nădejdea învierii. Și rostul nevoinței este participarea la înviere. Viața monahală, ca viață îngerească sau cerească trăită în istorie, este anticipare și pregustare a vieții veșnice, care nimicește stricăciunea. Nu urmărește dezgolirea de elementul uman, ci îmbrăcarea în nestricăciune și nemurire: ”Că noi, cei ce suntem în cortul acesta, suspinăm îngreuiaţi, de vreme ce dorim să nu ne scoatem haina noastră, ci să ne îmbrăcăm cu cealaltă pe deasupra, ca ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă”[7].

Există suspinul pe care îl stârnește prezența păcatului. Rămâne durerea născută din strădania de eliberare de patimi și de redobândire a curăției inimii. Aceste lucruri cer nevoința. Și acestea au în orice caz o formă negativă, pentru că urmăresc ”doborârea” omului vechi. Sunt pline de osteneală și de durere, pentru că sunt legate de stări și obișnuințe care au devenit a doua noastră fire. Însă prin această ”doborâre” a omului vechi, prin această curățire de sine, omul eliberează terenul ca să i se descopere și să lucreze în el harul lui Dumnezeu. Dacă inima nu se curăță, Dumnezeu nu Se arată.

Monahii ”păzesc locul”. Optează să se autolimiteze în spațiu și cultivă acolo libertatea duhovnicească pe care a oferit-o Hristos. Se răstignesc în tărâmul morții, ca să trăiască mai intens așteptarea vieții celei noi. Se împacă cu spațiul din care dispare omul ce se strică odată cu timpul, îl simt ca trup al lor, îl preschimbă în Biserică și îl orientează către Împărăția lui Dumnezeu.

Mersul monahului către desăvârșire se face în trepte și este legat de lepădări succesive, care se rezumă la trei. Prima lepădare se realizează prin deplina părăsire a lumii. Acest lucru nu se limitează la lucrurile lumii, ci îi cuprinde pe oameni și pe părinții trupești. A doua lepădare este abandonarea voinței individuale, iar a treia lepădare este eliberarea de slava deșartă, care este unul și același lucru cu eliberarea de sub puterea lumii[8].

Aceste lepădări succesive nu au un sens negativ, ci unul pozitiv. Ele se fac în vederea deplinei deschideri a omului către desăvârșirea sa ca persoană ”după chipul și asemănarea” lui Dumnezeu. Când omul se dezleagă de lume și de sine însuși, se lărgește nelimitat. Devine o adevărată persoană, care ”face loc” în sine întregii umanități, după modelul lui Hristos. De aceea, de altfel, și la nivel moral, creștinul este chemat să îi iubească pe toți oamenii, chiar și pe vrăjmașii săi. Atunci vine și își face sălaș în el Dumnezeu Însuși, așa că omul dobândește deplinătatea ființei sale dumnezeiesc-omenești[9].

În aceasta stă măreția persoanei umane și astfel se justifică luptele supraomenești pe care le cere desăvârșirea sa.

Viața monahală este un drum de continuu urcuș duhovnicesc. În timp ce lumea înaintează pe un drum orizontal, iar credincioșii, luptându-se cu legăturile și distragerile lumii, încearcă să se mențină pe acest parcurs în limitele instituționale ale tradiției bisericești, monahismul se îndreaptă în altă direcție, are un parcurs pe verticală. Ocolește convenționalismul și caută absolutul. Face o mișcare de decolare, de ieșire din lume având ca scop nemijlocit Împărăția lui Dumnezeu. Împărăția lui Dumnezeu, de altfel, constituie și scopul Bisericii.

În tradiția Bisericii, parcursul acesta este simbolizat de scara ce duce la cer. Nu toți reușesc să ajungă până în vârful scării duhovnicești. Destui se află pe primele ei trepte. Alții urcă mai sus. Există, în sfârșit, și cei care cad, de la o treaptă mai de jos sau mai înaltă. Cel mai important lucru aici nu este treapta pe care se află cineva, ci efortul lui de a urca încontinuu. Și lucrul cel mai vrednic de luat aminte este că acest urcuș se face printr-o smerenie tot mai mare, adică printr-o continuă pogorâre. ”Ține-ți mintea în iad și nu deznădăjdui” a fost cuvântul lui Dumnezeu către Sfântul Siluan Athonitul. Când omul se pogoară în iadul războiului lăuntric având înlăuntrul său pe Dumnezeu, atunci se înalță și găsește deplinătatea[10].

În vârful scării duhovnicești se află ”cei nebuni pentru Hristos”, așa cum se definește Apostolul Pavel pe sine și pe ceilalți Apostoli[11] – sunt ”nebunii pentru Hristos” care ”fac pe nebunii pentru dragostea lui Hristos și batjocoresc întreaga deșertăciune a lumii”[12]. Căutarea slavei oamenilor, spune Hristos, este o piedică în calea credinței în Dumnezeu[13]. Numai când omul leapădă slava deșartă poate să biruiască lumea și să se dedice deplin lui Dumnezeu[14]

În viețile monahilor creștinul vede pilde de oameni care au luat în serios credința creștină și s-au legat pe ei înșiși să parcurgă calea la care este chemat orice om. Nu toți au ajuns la desăvârșire. Însă toți au făcut eforturi și au ajuns până la o anume treaptă. Nu toți au avut aceiași talanți. Însă toți au lucrat ca slugi bune și credincioase. Pilda lor nu este propusă totdeauna spre imitare întocmai, mai ales din partea mirenilor. Constituie însă un prețios punct de reper în urcușul către desăvârșire, care este comun tuturor și culminează în desăvârșirea lui Dumnezeu.

Monahismul aghiorit prin nevoință și rugăciune păstrează deschise orizonturile nesfârșite către desăvârșirea și adevărata demnitate a omului. Societatea athonită, ca model de societate creștină, îmbogățește viața credincioșilor și le dă putere în luptele lor duhovnicești. Prezența ei ca ”cetate aflată pe vârf de munte” are o însemnătate capitală pentru Biserică și pentru întreaga lume. Mai ales societatea postmodernă contemporană, care trăiește în trupul ei dezintegrarea și confuzia, poate găsi în Sfântul Munte duhul și puterile care conduc la unitate și la dobândirea sensului vieții omului.

Partea întâi, aici: http://www.pemptousia.ro/?p=43720

[1] Vezi Επιστολή 53, PG 99,1264CD.

[2] Matei 22:30.

[3] Ακολουθίαμεγάλουσχήματος. Μέγα ευχολόγιον, Atena 1970, p. 208.

[4] Matei 5:48.

[5] Μαξίμου Όμολογητού, Κεφάλαια περί αγάπης 3,85, PG 90J044A.

[6] Αρχιμ. Σωφρονίου, Άσκησις και θεωρία, Essex 1996, p. 26.

[7] II Corinteni 5:4.

[8] Κλίμαξ 2, PG 88, 657Α. O prezentare comparativă a tradiției patristice referitoare la cele trei stadii ale lepădării vezi înΑρχιμ. Σωφρονίου, Άσκησις και θεωρία, p. 26 și urm.

[9] Αρχιμ. Σωφρονίου, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς έστι, Essex 1996, p. 389.

[10] Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο Άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, Essex 1995, p. 572. Vezi și Άσκησις και Θεωρία, p. 42.

[11] I Corinteni 4:10.

[12] Γέροντος Παϊσίου, Επιστολές, Σουρωτή Θεσσαλονίκης 1994, p. 235.

[13] Ioan 5:44.

[14] Αρχιμ. Σωφρονίου, Άσκησις και Θεωρία, pp. 33-34.