Consecințele crizei teologice asupra vieţii de zi cu zi a Bisericii

Comunicare susţinută înaintea Sfântului Sinod al Bisericii Greciei la 8 octombrie 2015

Cele spuse mai înainte au fost extrem de necesare pentru a putea identifica în continuare consecințele crizei teologice în viața Bisericii Ortodoxe. Voi sublinia cu precădere felul cum o terminologie şi o teologie alienată alterează întregul climat al vieţii bisericeşti.

Examinând curentele teologice care circulă în facultăţile de teologie, se va constata că generaţia teologică dinaintea noastră a fost hrănită cu concepţiile teologilor scolastici şi protestanţi, precum Toma d’Αquino, Wellhausen, Harnack. Generaţia noastră a fost hrănită cu teoriile lui Barth, Brunner, Bultmann, Tillich ş.a. şi cu idealismul german, iar generaţiile de după noi au crescut cu concepţiile teologiei ruse şi ale filosofiei existenţialiste, ca teologia lui Evdokimov, Lossky, Meyendorff, cu filosofia lui Berdiaev, a lui Heidegger, a filosofilor existenţialişti ş.a.

Ca să nu fiu greşit înțeles, trebuie să întăresc [necesitatea] ca studenţilor de la facultăţile de teologie să li se predea toate curentele care se manifestă în teologia apuseană academică, însă acest lucru nu trebuie să se facă în detrimentul teologiei patristice. Studenţii trebuie să înveţe relaţia şi diferenţa dintre principiile teologiei apusene şi ale celei patristice, dar nu trebuie să se impună ideea că teologia patristică ar fi fost depăşită de teologia scolastică ori de cea rusă.

Se ştie că Facultatea de Τeologie din Atena a fost întemeiată pe baza modelelor germane şi că încă de la întemeierea ei a preluat concepţiile teologiei scolastice şi protestante. Aidan Nichols, în cartea lui Light from the East (Lumina de la răsărit), a studiat, ca ”romano-catolic”, gândirea teologică a câtorva teologi ortodocşi pentru a-i informa pe creştinii apuseni. Ajunge, deci, la unele concluzii, care, după părerea mea, sunt exagerate şi nedreptăţesc facultăţile de teologie şi pe reprezentanții concepţiilor teologice, însă în punctele fundamentale există și elemente de adevăr. Susţine, deci, că în Facultatea de Teologie din Atena a pătruns teologia neoscolastică, în timp ce în Facultatea de Teologie din Tesalonic au pătruns unele concepţii ale filosofiei germane şi ale teologiei ruse. Nu putem trece cu vederea că în ambele facultăţi de teologie s-a realizat o importantă activitate în domeniul tradiţiei patristice, al teologiei biblice, al cultului, al dreptului canonic, al pastoraţiei, al istoriei ş.a.m.d. Aportul unor profesori, atât dintre cei în viață, cât şi dintre cei adormiţi, este mare, însă în anumite cazuri s-a alunecat şi către diferite concepţii anti-ortodoxe.

Însă, în pofida exagerărilor lui Aidan Nichols, se pare că teologia greacă modernă a primit unele influenţe de la teologia occidentală şi de la cea rusă, atât la nivelul terminologiei, cât şi în conţinutul gândirii teologice. Voi da câteva exemple concludente.

1.Analogia dintre Sfânta Treime şi oameni
Mulți corelează azi frecvent taina Sfintei Treimi cu societatea umană, adaptând viaţa Persoanelor Sfintei Treimi la viaţa oamenilor din societatea [umană]. Astfel, se consideră că unitatea Persoanelor Sfintei Treimi trebuie să constituie un model de unitate şi comuniune pentru persoanele umane, iar sociabilitatea omului trebuie definită după modelul unităţii Persoanelor divine. Mulţi, încă, leagă modul de viaţă al Persoanelor Sfintei Treimi cu modul de viață în căsătorie, dar şi cu unirea ”Bisericilor”.

Alexei Homiakov vorbea de o astfel de corelaţie, iar această idee a fost dezvoltată ulterior de alţi teologi ruşi. Scria Homiakov: „Unitatea ipostasurilor umane multiple [rezidă] în unica natură umană recapitulată întru Hristos. Biserica absolută a Sfintei Treimi se prezintă ca imagine normativă a Bisericii oamenilor, «a comunităţii dragostei reciproce»; unitatea în multiplicitate”.

Această analogie dintre Dumnezeul Treimic şi om, dar şi, în general, dintre Dumnezeul Treimic și oameni apare inițial la teologii scolastici. Să menționez cele ce scria teologul scolastic Richard de la Abaţia Sfântului Victor despre dragostea „care este datorată” şi cea „care nu este datorată” Persoanelor Sfintei Treimi şi despre „analogia fiinţei”, adică analogia entis dintre Dumnezeu şi om.

Părinţii Bisericii nu sunt de acord că ar exista o analogie între Dumnezeu şi om, pentru că nu există asemănare între creat şi necreat. Sfântul Grigorie Palama scrie că cele trei Ipostasuri dumnezeiești sunt legate între ele şi pătrund unul ființa celuilat în mod firesc, deplin, veşnic, neîmpărtăşibil, și, în același timp, fără să se amestece şi fără să se confunde, în așa fel încât energia lor să fie una, „ceea ce nu se poate găsi nicăieri la cele create”, adică această întrepătrundere, perihoreză, care are loc în Dumnezeul Treimic nu se poate regăsi în nimic din cele create. Pentru că la oameni energia este energie particulară a fiecărui om, câtă vreme în Dumnezeul Treimic nu fiecare Persoană își are propria ei energie, din moment ce este comună energia Persoanelor Sfintei Treimi. Asta înseamnă că fiecare om are propria sa voinţă, propria libertate, însă la Persoanele Sfintei Treimi voinţa este comună, prin urmare, nu există analogie între Dumnezeu şi om.

Desigur, Sfântul Grigorie Palama face unele corelaţii între Dumnezeu şi om, de pildă că omul, fiind după chipul lui Dumnezeu, are minte (νοῦς), raţiune (λόγος) şi duh (πνεύμα), însă spune clar că acestea sunt „modele” iconice, care, desigur, după cum ştim, nu prezintă o analogie absolută, din moment ce în Dumnezeul Treimic, Mintea (Tatăl), Raţiunea (Cuvântul) şi Duhul sunt Ipostasuri, iar în om ele sunt energii ale sufletului.

Acelaşi lucru se poate spune despre cuvântul lui Hristos din Rugăciunea arhierească: „ca toţi să fie una, precum Noi una suntem” (Ioan 17: 22); acest pasaj este folosit pentru a desemna nădăjduita unire a Bisericilor. Însă, cererea din Rugăciunea arhierească s-a împlinit deja în ziua Cincizecimii, atunci când Apostolii au văzut slava lui Dumnezeu, au ajuns la îndumnezeire şi s-au unit între ei, cu alte cuvinte, acest pasaj se referă la vederea de Dumnezeu, şi de fiecare dată când cineva ajunge la vederea de Dumnezeu, dobândeşte unitatea cu Apostolii. Dar şi când Hristos spune „precum”, el „nu denumeşte o egalitate precisă cu ei, nici nu le-ar fi fost cu putinţă ucenicilor acest lucru, ci atât cât le este oamenilor cu putinţă”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Acest „precum” trebuie văzut „ca imagine şi model al prieteniei şi al armoniei şi al unităţii nedespărţite”, după Sfântul Chiril al Alexandriei. În sfârșit, în învăţătura patristică nu există principiul analogia entis, care este un principiu al teologiei scolastice.

2. Persoana umană
Azi au loc multe discuți și studii despre „persoana umană” şi chiar sunt definite trăsăturile caracteristice ale acesteia, care sunt cunoașterea de sine, alteritatea şi extazul* – erosul. Concepţia că omul este persoană îți are originea la teologul rus Vladimir Losski, care scrie foarte clar: „Cât despre mine, trebuie să mărturisesc că până acum nu am întâlnit în teologia patristică vreo abordare teoretică completă despre persoana umană, care să coexiste cu învăţăturile foarte clare despre Persoanele sau Ipostasurile dumnezeiești”. Însă continuă: „Nu propun, deci, un studiu istoric al dogmelor creştine; nu voi face decât să formulez niște idei teologice, necesare pentru a defini noţiunea de persoană umană în cadrele dogmei creştine”.

Vladimir Lossky este sincer şi foarte clar, că nu se găseşte la Părinţi „vreo abordare teoretică completă teoretică despre persoana umană”, care să coexiste cu învăţătura Părinţilor despre cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Într-adevăr, Părinţii au făcut o analiză a persoanei-ipostasului în Dumnezeul Treimic, dar nu au vorbit despre om ca persoană, din moment ce nu există principiul metafizic analogia entis, iar pentru om foloseau, aşa cum scrie Sfântul Ioan Damaschin, termenii biblici „după chip”, care se referă la partea înțelegătoare (noetică) și liberul arbitru, şi „după asemănare”, care se referă la îndumnezeire. Câteva, puţine referinţe la om ca ipostas se fac în sensul de existenţă, din moment ce acest termen, în aceste circumstanţe, se foloseşte şi despre animale, mai concret despre boi. Apoi, definirea persoanei umane prin trăsăturile caracteristice amintite, cunoașterea de sine, alteritatea şi extazul-erosul, nu este, evident, decât un transfer în teologia ortodoxă a termenilor respectivi din filosofia existenţialistului german Heidegger.

Mai mult încă, termenul de întrepătrundere (perihoreză) a persoanelor se referă în mod foarte clar la Dumnezeul Treimic, dat fiind că, potrivit Sfinţilor Părinţi, există perihoreză între Persoanele Sfintei Treimi, însă acest lucru nu poate fi valabil în același mod și pentru oameni, care au energii particulare şi trupuri particulare, așa că nici nu se poate înțelege cum are loc întrepătrunderea (perihoreza) între oameni. Dragostea dintre oameni nu poate fi interpretată din perspectiva principiului întrepătrunderii (perihorezei), în modul cum se întâmplă în Dumnezeul Treimic.

3. Persoană şi individ
Încontinuu se afirmă astăzi că există o diferenţă între persoană şi individ. Se scrie şi se spune că persoana are conştiinţă de sine şi alteritate, este caracterizată de libertate şi dragoste, câtă vreme individul este interpretat în sens biologic şi numeric. O asemenea distincţie este interesantă şi ajută în discuţiile pe teme sociale, de aceea şi eu am fost influenţat în urmă cu vreo treizeci de ani de această viziune şi mă ajuta în discuţiile cu intelectualii şi tinerii, însă am înţeles repede că această distincție dintre persoană și individ se delimitează de tradiţia patristică.

Distincţia dintre persoană şi individ se regăsește pentru început la teologul scolastic Toma d’Aquino, dar ea a luat amploare în zilele noastre prin filosofia existenţialistă, anume la Maritain, Berdiaev şi alţii. Este folosită şi analizată de Vladimir Lossky. Însă, în învăţătura patristică nu există o asemenea distincţie între persoană şi individ. Să reamintesc că Părinţii au folosit întotdeauna termenul „persoană” sau „ipostas” pentru Dumnezeu, nu pentru om. Astfel, Sfântul Ioan Damaschin scrie: „Se cuvine să ştim că Sfinţii Părinţi aceasta au numit ipostas şi persoană şi individ”. Şi în altă parte scrie: „ipostasuri, adică indivizi”, adică identifică conceptual persoana, ipostasul şi individul.

Şi acest lucru l-a scris Sfântul Ioan Damaschin, pentru că ştia că acest cuvânt, „individ”, (ἀτόμο), format din prefixul negativ „in-” (ἀ-) şi radicalul ”-divid” (-τόμο), de la cuvântul „diviziune” (τομή), înseamnă „ceea ce nu se divide”, şi a fost folosit în disputele hristologice, pentru a arăta că în Hristos nu se despart cele două firi, dumnezeiască şi omenească, așa că Hristos este o persoană-un individ unitar, în care se unesc cele două firi „fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire şi fără despărţire”. De asemenea, Sfântul Simeon Noul Teolog foloseşte cuvântul „individ” pentru Dumnezeul Treimic, afirmând că nu Se despart Persoanele Sfintei Treimi. Scrie: „Fiul în Tatăl veşnic Se vede / născut, dar cu El unit; / iar în Fiul Tatăl Se vede / în mod nedepărtat, nedivizat (ἀτόμως), nedespărţit”.

Vladimir Lossky, care foloseşte distincţia dintre persoană şi individ, scrie: „În consecinţă, în limbajul teologic, atât în Răsărit, cât şi în Apus, termenul «persoană umană» coincide cu individul uman. Nu putem, însă, să rămânem la această constatare. Din moment ce, după cum se vede, antropologia creştină nu a dat un sens nou ipostasului uman sau persoanei umane, să încercăm să descoperim prezenţa unui sens diferit, care nu mai poate fi sinonim cu individul”. Astfel, el a făcut distincția dintre persoană şi individ, influenţat mai ales de filosofia existenţialistă.

Se vede, deci, limpede că tentativa de a stabili și de a trasa hotarele şi de a distinge persoana umană de individ este opera teologiei moderne, deşi Părinţii nu s-au angajat într-un asemenea demers.

4. Demnitatea şi sacralitatea persoanei umane
Expresia „demnitate şi sacralitate a persoanei umane” este folosită frecvent, ignorând poate datele reale. În legătură cu persoana umană şi cu faptul că acest termen a fost introdus în teologia ortodoxă din teologia scolastică şi din cea rusă, dar şi din filosofia existenţialistă, s-a spus mai înainte ceea ce trebuia spus. Însă, subiectul ia amploare şi persoana umană este corelată cu demnitatea şi sacralitatea.

Dintru început trebuie atras atenția că aceia care vorbesc despre persoana umană aplică acest termen oricărui om, indiferent de etnie, religie, de convingeri, adică orice om este persoană în virtutea faptului că este după chipul lui Dumnezeu, pentru că are partea înțelegătoare (noetică) şi liberul arbitru. Mai demult, pe când scriam despre persoana umană în viziunea Stareţului Sofronie Saharov, care, vorbind despre om ca persoană, se referea la omul care ajunge la a fi după asemănarea lui Dumnezeu, adică la îndumnezeire, am primit obiecţii severe, pentru că, potrivit teologilor contemporani cu o abordare filosofică, orice om este persoană în virtutea libertății şi a posibilității de a alege pe care le deţine.

Ce înseamnă demnitatea şi sacralitatea persoanei umane din această perspectivă? Într-o societate umană contemporană sunt respectate opțiunile fiecărui om, chiar dacă ele sunt contrare voii lui Dumnezeu şi, mai general, chiar dacă sunt contrare antropologiei ortodoxe patristice. De asemenea, unii teologi ortodocşi folosesc expresia „demnitatea persoanei umane” în sens tradiţional, dar se creează o confuzie conceptuală atunci când ceilalţi înţeleg altceva şi pretind respectarea drepturilor omului, chiar dacă ele sunt contrare vieţii evanghelice de nevoință.

Voi da doar un exemplu, ca să iasă în evidență cum este folosită expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane”. Se exprimă concepţia că a descoperi cineva în sine „atracţia homosexuală” constituie „o boală a firii, iar nu a persoanei”. Din această afirmație reiese că terminologia cu privire la fire şi persoană este transferată de la Dumnezeu la om, lucru pe care nu îl întâlnim la Părinţi, aşa cum s-a subliniat deja. Prin urmare, are loc o ruptură între fire şi persoană, câtă vreme Persoana Dumnezeului Treimic este esenţa cu trăsăturile proprii şi nu există întâietate a firii sau a persoanei. Mai mult, această distincţie se face pentru a atribui firii responsabilitatea pentru vreo anomalie oarecare, iar nu persoanei, care este, chipurile, sacră şi demnă. Iar latura problematică a acestei ipoteze se vădește și din faptul că, atunci când, în urmă cu câţiva ani a câştigat concursul Eurovision un bărbat care făcuse schimbare de sex și devenise femeie, însă avea barbă, toţi se întrebau cum să îl numească pe acest om, bărbat sau femeie, şi răspunsul dat a fost că îl vom numi ”persona”.

Se vede că filosofii şi teologii contemporani folosesc expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane”, ca să-și manifeste respectul pentru drepturile omului. Fireşte, trebuie să acceptăm drepturile omului. Însă, Părintele Ioannis Romanidis arăta că Biserica va întâmpina greutăţi în viitor de la aşa-numitele „drepturi ale omului”, pentru că în numele drepturilor omului pot fi promovate diferite concepţii şi practici contrare voii lui Dumnezeu. Opera Bisericii este să tămăduiască energia-lucrarea înțelegătoare (noetică) a omului, căci prin această practică ascetică se realizează unitatea dintre oameni din societate. În orice caz, expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane” este problematică.

5. Ontologic şi existenţial
Termenii „ontologic” şi „existenţial” sunt folosiți frecvent în discursul rostit şi scris, chiar și de către cei care cunosc teologia ortodoxă. Evident, în accepțiunea acestora, „ontologic” înseamnă ”ceea ce este real, ceea ce există”, deci nu ceva fără ipostas sau închipuit. De asemenea, termenul „existenţial” denumeşte problemele existenţiale care au legătură cu începutul şi sfârşitul existenţei, cu întrebări, ca de pildă, ”ce este viaţa?”, ”ce este moartea?”, ”care este sensul existenţei?”, ”ce se întâmplă după moarte?”; sunt răspunsurile la problemele „limită” ale vieţii omeneşti, la aşa-numitele „extreme ale vieţii”. În acest sens, foloseam și eu aceste două cuvinte în trecut, mai ales când discutam cu oamenii de ştiinţă şi tineri, elevi şi studenţi, şi au produs la momentul respectiv o impresie deosebită.

Însă, din studiile mele, atât în domeniul teologiei patristice, cât şi al teologiei scolastice occidentale, al filosofiei existenţialiste şi al celei ruse, am înţeles că aceşti termeni sunt problematici din perspectiva tradiţiei patristice ortodoxe şi, în realitate, cei care îi folosesc resping teologia ortodoxă sau se delimitează de ea. Cuvântul „ontologie”, ca termen tehnic, este întâlnit pentru prima dată în secolul al XVII-lea şi primul care l-a folosit a fost Leibniz, însă în ce privește conţinutul, ca discurs despre ființă, apare în metafizica clasică, în scrierea lui Aristotel „Metafizica”, şi la teologul scolastic Toma d’Aquino. Mai târziu, termenul „onto-teologie” este atribuit filosofului german Kant şi denumește încercarea de a se dovedi existenţa lui Dumnezeu pe cale raţională, este vorba de aşa-numitul argument ontologic al existenţei lui Dumnezeu.

Termenul „existenţial” s-a născut din existenţialismul care a fost cultivat în secolul al XX-lea de Marcel şi de teoreticienii existenţialismului de după el, precum Kierkegaard și Sartre. Kierkegaard, dezamăgit de sistemul filosofic al lui Hegel, care predomina în epoca sa și care susținea că omul este o „idee impersonală”, a dezvoltat teoria că omul este „o persoană existentă”. Mai târziu, Sartre, respingând metafizică şi idealismul german, potrivit căruia esenţa-ideea precede existenţei (ontologia-ideologia), a susţinut că existenţa precede esenţei. Adică, după Sartre, nu Dumnezeul ideologiei va determina existenţa omului, ci omul este cel care se va autodetermina, dar Îl va şi nega pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, potrivit existenţialismului lui Sartre, omul este mai întâi de toate existenţă şi apoi, prin procesul devenirii, devine esenţă după moartea sa. În această perspectivă s-a dezvoltat concepţia despre „libertatea de voință”.

Filosoful german Heidegger, caracterizat ca filosof existenţialist, el însuşi, însă, autocaracterizându-se ca filosof al sensului fiinţei, a făcut în scrierile sale distincția dintre ontic şi ontologic, dintre existent şi existenţial. Filosoful ortodox rus Berdiaev, caracterizat ca filosof existenţialist creştin şi filosof al libertăţii, a dezvoltat multe astfel de concepţii, sprijinindu-se pe concepţiile mistice şi agnostice ale lutheranului Iakob Böhme, care a avut un ecou deosebit asupra lui Hegel şi a lui Schelling.

Prin urmare, este problematică folosirea termenilor „ontologic” şi „existenţial” pentru subiecte teologice, fără explicaţiile necesare.

6. Biserica luptătoare și cea biruitoare
Vorbim frecvent în predicile noastre despre Biserica luptătoare și Biserica biruitoare. Prin „Biserică luptătoare” înțelegem Biserica ce există în lume, căreia îi aparținem noi toți, cei care ne luptăm împotriva patimilor, a diavolului și a morții, iar prin „Biserica biruitoare” îi înțelegem pe Sfinți, care prin moartea lor au trecut în altă dimensiune a timpului, în viața veșnică, și așteaptă învierea trupurilor lor. Însă, termenii aceștia nu sunt atât de „inocenți” precum par la prima vedere.

Dintru început trebuie spus că aparținem unei oștiri în Hristos, că ne luptăm împotriva patimilor și există o asemenea terminologie în Sfânta Scriptură și în textele patristice, câtă vreme Sfinții au depășit frica venită „prin cădere” și frica de moarte. Însă, biruința lui Hristos împotriva morții, a păcatului și a diavolului, dobândită pe Cruce, după cuvântul Apostolului Pavel: „dezbrăcând (de putere) începătoriile şi stăpâniile, le-a dat de ocară în văzul tuturor, biruind asupra lor”(Col 2: 15), nu este numai pentru cei adormiţi, ci și pentru cei aflaţi încă în viaţă. În Biserică, prin Taina Botezului, a Mirungerii, a Dumnezeieștii Împărtășanii, suntem părtași biruinței lui Hristos, precum minunat a analizat Fericitul Nicolae Cabasila în cartea sa cu titlul „Despre viața în Hristos”.

Apoi, nu putem împărți Biserica în două segmente, adică Biserica luptătoare de pe pământ și Biserica biruitoare din cer, pentru că Biserica este una și indivizibilă. În Biserică, mai ales în Dumnezeiasca Euharistie, avem experiența faptului că Biserica este „sobor al cerului și pământului”, al celor vii și al celor adormiţi, al îngerilor și al oamenilor. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Sus oștile îngerilor slavoslovesc, jos, în biserici, oamenii psalmodiază, imitând slavoslovia acelora. Sus, serafimii înalță imnul întreit sfânt, jos îl înalţă mulţimea oamenilor. De obște este adunarea de praznic a celor pământești și a celor cerești, o singură mulțumire, o singură bucurie, o singură fericită cântare”. În alt loc, scrie că la Dumnezeiasca Liturghie „oamenii dănțuiesc dimpreună cu îngerii”. Încă și faptul că în Biserică există Sfinți care au ajuns la mari măsuri duhovnicești şi Îl văd pe Dumnezeu, pe Preasfânta și pe Sfinți, înseamnă că nu poate exista o separare absolută între Biserica luptătoare și cea biruitoare.

Problema este, însă, că distincţia dintre Biserica luptătoare și cea biruitoare este indisolubil legată de distincția neortodoxă dintre Biserica văzută și cea nevăzută, făcută în secolul al XIX-lea de „mișcarea anglicană de la Oxford”, potrivit căreia adevărata Biserică este una şi nevăzută, în timp ce „Bisericile istorice locale sunt expresii legitime ale ei, fiecare având spațiul ei istoric şi cultural determinat, cu condiția să păzească credința Bisericii nedespărțite și succesiunea apostolică a episcopilor ei”. De asemenea, o astfel de distincţie are legătură cu eclesiologia scolasticismului, conform căreia există o distincție între Biserică și „Trupul mistic al lui Hristos”. Astfel se oferă posibilitatea de a fi „recunoscute” și celelalte comunități eclesiastice, care ar fi forme eclesiastice „nedesăvârșite”, chiar dacă nu se subordonează jurisdicției Papei.

În sfârșit, distincţia dintre cele două Biserici are legătură cu distincţia dintre istorie și eshatologie – o viziune neortodoxă, pentru că Sfinții care au plecat din lumea aceasta alcătuiesc și aparțin istoriei Bisericii prin sfintele lor moaște, iar eshatonul nu este viața Bisericii de după moarte și de după a doua Venire a lui Hristos, ci trăirea ei în prezent. Hristos, Care este Cel dintâi și Cel de pe urmă (Apoc. 1: 17), S-a întrupat, a venit în istorie, de aceea eshatonul este totdeauna prezent.

Prin urmare, este primejdios să se împartă Biserica în luptătoare și biruitoare, ca și când ar fi două Biserici diferite. Una este Biserica, având două fețe, cea văzută, adunată în jurul păstorilor adevărați prin învățătura ortodoxă și Taine, și cea nevăzută, căreia îi aparțin Sfinții adormiți, însă, desigur, există unitate între mădularele Bisericii, de vreme ce unul este Trupul lui Hristos. Părintele Gheorghi Florovski scrie: „Biserica biruitoare este mai înainte de toate Biserica care aduce închinare lui Dumnezeu, existența ei este o vie împărtășire de lucrarea mângâietoare și de iubirea izbăvitoare a lui Hristos”.

7. Vrednicia prorocească, împărătească și arhierească a lui Hristos
În Vechiul Testament există trei feluri de oameni harismatici, prin care Dumnezeu a călăuzit pe poporul Său, anume Proroci, Regi și Arhierei. Hristos, prin înomenirea Sa, are trupeşte plinătatea harului ca Fiu al lui Dumnezeu, precum scrie Apostolul Pavel: „căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea” (Col 1: 19) și „căci întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” (Col 2: 9), drept pentru care este Proroc prin predică, Împărat prin călăuzire și Arhiereu prin jertfă și dăruire. Se înțelege că în Hristos aceste trei însușiri-trăsături caracteristice sunt unite între ele.

Sfântul Ioan Gură de Aur, tâlcuind stihul din psalmi „Mare este Domnul și lăudat foarte”, scrie: „Dacă este mare Dumnezeu și mare Domn, este mare împărat, mare proroc, mare preot, mare lumină, în toate mare”. Hristos a dăruit toată această viață a Lui Bisericii, și învăță poporul (proroc), săvârșește lucrarea de adorare a lui Dumnezeu (arhiereu) și călăuzește mădularele Sale către menirea lor (împărat). La această lucrare întreită sunt părtași creștinii, după cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur: „astfel și tu să te faci împărat, și preot, și proroc în scăldătoare; împărat, aruncând la pământ toate faptele viclene şi tăind desăvârşit păcatele, preot, aducându-te pe sine-ţi lui Dumnezeu, jertfindu-ţi trupul și junghiindu-te (…), Proroc, cele viitoare aflând și îndumnezeindu-te şi pecetluindu-te”. Evident, aici este vorba de viața personală a fiecărui creștin, prin Botez-Mirungere, de lupta pentru curăţirea sinelui, pentru ținerea poruncilor lui Hristos, pentru moștenirea Împărăției lui Dumnezeu. Însă într-un sens special, harismele-darurile acestea sunt date clericilor, mai ales episcopilor, pentru a săvârși Sfintele Taine, pentru a învăţa poporul și a-l călăuzi spre mântuire.

Ceea ce, însă, mă problematizează este termenul „vrednicia întreită a lui Hristos” și faptul că arhiereul ar fi părtaș „al acestei vrednicii întreite a lui Hristos”. Ce înseamnă vrednicie? Cum poate fi ea înțeleasă? Care este această vrednicie a lui Hristos? De ce nu este folosit termenul „har”, „harismă”, sau oricare alt termen și este folosit cuvântul „vrednicie”?

Cercetând subiectul, am constatat că expresia aceasta, mai ales cuvântul „vrednicie”, este de provenienţă protestantă, își are originea la un amic al lui Luther, anume [Johannes] Oecolampadius, adept al Reformei. Și pentru că această expresie se repetă încontinuu în enciclicele Sfântului Sinod care sunt trimise turmei fiecărei Sfinte Mitropolii la alegerea și hirotonia unui nou arhiereu și sunt citite la slujba de întronizare, bine este să fie înlocuit cu un termen mai potrivit, care să exprime realitatea pe care o înțelege Biserica Ortodoxă.

Cu prilejul acesta, aș dori să atrag atenția că expresia potrivit căreia arhiereul este „în chipul și în locul lui Hristos”, despre care s-a stabilit că provine de la Sfântul Ignatie Teoforul, am constatat că nu există la Sfântul Ignatie, dat fiind că acolo episcopul este caracterizat ca fiind în chipul Tatălui, iar diaconul în chipul lui Hristos, și nu pot găsi nicidecum care Părinte a folosit acest termen. Desigur, există o legătură între episcop și Hristos, dar nu există termenul „în chipul și în locul lui Hristos”. Încă cercetez acest subiect.

Realitatea este că episcopul nu este nici reprezentantul lui Dumnezeu în popor, nici reprezentantul poporului înaintea lui Dumnezeu, ci „taina prezenței simțite a lui Hristos” prin harul arhieriei, care ar fi bine să fie însoțit și de propria Cincizecime a ierarhului.

8. Arhierie și Cincizecime
La hirotoniile arhiereilor, atât cel hirotonit, cât și cel care hirotonește folosesc expresia „Cincizecime personală”, adică identifică hirotonia întru episcop cu părtășia la Cincizecime. Desigur, episcopii sunt succesorii sfinților Apostoli, „făclia aprinsă a Cincizecimii” care transmite lumina Cincizecimii, harul lui Dumnezeu în episcopia-mitropolia pentru care a fost ales şi hirotonit, după Sfântul Grigorie Palama. Însă aceasta nu înseamnă că se identifică la modul absolut experiența Cincizecimii cu harul Arhieriei. Bine ar fi să se identifice, însă în practică există diferenţe.

Cincizecimea este ziua în care Duhul Sfânt S-a pogorât asupra ucenicilor și i-a unit cu Hristos, făcându-i mădulare ale Trupului lui Hristos. Înainte de Cincizecime, ucenicii Îl vedeau și Îl auzeau pe Hristos, încă de la Schimbarea la Față „s-au schimbat şi au văzut schimbarea”, dar Trupul lui Hristos era în afara lor. Însă în ziua Cincizecimii, în Duhul Sfânt, Apostolii au devenit mădulare ale Trupului lui Hristos.

Cincizecimea s-a petrecut „o dată pentru totdeauna” în istorie și toți cei care urmează aceeași cale, înaintând, precum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, cu „filosofia practică” sau curățirea, cu „vederea naturală” sau luminarea și „teologia mistică” sau îndumnezeirea, urcă la înălțimea Cincizecimii și se împărtășesc de experiența Cincizecimii ca de o Cincizecime personală. Astfel, una este iertarea păcatelor prin energia-lucrarea Duhului Sfânt și alta este împărtășirea Duhului Sfânt prin vedere (Cincizecime). Una este harul Arhieriei dat omului prin Duhul Sfânt și alta este darul îndumnezeirii omului prin vederea lui Dumnezeu, care este Cincizecimea.

Un exemplu concludent este cel al Întâiului Mucenic și Arhidiacon Ștefan, care era „plin de credință și de Duhul Sfânt”, și de aceea a fost ales spre a fi hirotonit diacon (Fapte 6: 6). Aici se vorbește despre împărtășirea de Duhul Sfânt, adică despre împărtășirea de Cincizecime, care se revărsa și în trupul lui, de aceea toți cei din sinedriu „au văzut fața lui ca o față de înger” (Fapte 6: 15). Și după puțin timp, „fiind plin de Duh Sfânt şi privind la cer, a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7: 55), iar aceasta era altceva decât harul diaconiei.

Se poate ca un oarecare mirean, monah sau preot să ajungă la experiența Cincizecimii, la vederea lui Dumnezeu, prin împărtășirea de energia Sa îndumnezeitoare, și se poate ca un cleric să aibă harul Arhieriei fără să fie părtaș experienței îndumnezeirii-Cincizecimii. Harul lui Dumnezeu se împărtășește în diferite moduri și, în funcție de starea omului, produce diferite rezultate. Astfel, vorbim despre energia creatoare, proniatoare și susţinătoare a lui Dumnezeu sau despre energia Lui curățitoare, luminătoare și îndumnezeitoare sau despre energia diaconească, preoțească și arhierească a lui Dumnezeu.

Este lămuritor troparul care se cântă la sărbătorile sfinților ierarhi: „Şi părtaş obiceiurilor şi următor scaunelor Apostolilor fiind, lucrare ai aflat, de Dumnezeu insuflate, spre suirea privirii la cele înalte. Pentru aceasta, cuvântul adevărului drept învăţând şi cu credinţă răbdând până la sânge, Sfințite Mucenice…”. În troparul acesta, care exprimă teologia Bisericii, scrie că sfântul episcop este succesor al scaunelor Apostolilor, dar și părtaş al „obiceiurilor” lor. „Obiceiurile”, modul de viață al Apostolilor, sunt făptuirea și vederea, ceea ce înseamnă că vederea se bazează pe făptuire. Astfel, arhiereul devine de Dumnezeu insuflat și mărturisește adevărul până la martiriul sângelui. Prin urmare, nu este exactă expresia pe care o rostesc cei care urmează să fie hirotoniți: „astăzi voi trăi taina Cincizecimii mele personale”.

Părintele Gheorghi Florovski analizează într-un text „taina Cincizecimii” în relația ei cu succesiunea apostolică și Tradiția apostolică. El scrie că „în ziua Cincizecimii, Duhul S-a pogorât nu numai asupra Apostolilor, ci și asupra celor care se găseau împreună cu ei, nu numai deasupra celor doisprezece, ci și a întregii mulțimi”. Astfel, Duhul Sfânt S-a pogorât în prima Biserică a Ierusalimului și a dat felurite harisme și slujiri.

Continua spunând că „Cincizecimea este plinătatea și izvorul tuturor tainelor și al actelor sacramentale, izvorul cel unul și nesecat al întregii vieți duhovnicești și sacramentale a Bisericii. A fi sau a trăi în Biserică înseamnă participarea la Cincizecime”. Cincizecimea „se înveşniceşte prin succesiunea apostolică”, iar „misiunea episcopilor este aceea de a fi instrumentele succesiunii apostolice”, ceea ce înseamnă că „prin episcopul ei, Biserica este legată cu trecutul şi cu epoca Bisericii primare” și că ”prin episcopul ei, constituie o parte a organismului viu al Trupului Bisericii Sobornicești”. Însă, „succesiunea apostolică nu este atât temeiul canonic, cât cel mistic al unității Bisericii”, este împărtășirea de tradiția apostolică, care este „fluxul neîntrerupt al vieții duhovnicești care își are izvorul în foişorul cel de sus”. A fi cineva credincios tradiției înseamnă a fi părtaș Cincizecimii, iar tradiția este „o împlinire a Cincizecimii”.

De aici reiese că Cincizecimea este participarea la îndumnezeire, este esența tradiției ortodoxe, la care poate ajunge orice mădular al Bisericii, și acesta nu este un privilegiu al episcopilor, ci episcopii sunt „instrumente ale succesiunii apostolice”, care este succesiune a tronului Apostolilor și împărtășire de „obiceiurile” Apostolilor, este experiență a tainei Cincizecimii, și ca instrumente ale succesiunii apostolice, îi călăuzesc pe creștini la împărtășirea de experiența Cincizecimii. Apostolul Pavel scrie clar: „Şi el a dat pe unii apostoli, pe alţii proroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos. (Efes. 4: 11-13).

Expresia „Cincizecime personală” își are poate originea la teologii ruși, care vorbesc despre „Cincizecimea fiecărei Taine”, confundând și identificând Cincizecimea petrecută „o dată pentru totdeauna” în istorie, cu sfințirea obiectelor materiale și sfințirea oamenilor pentru a săvârși o lucrare.

Concluzie
Din cele de mai sus tragem concluzia că într-adevăr există o criză teologică. Celelalte crize, economice, morale, sociale, politice, vin și trec, sunt ale veacului acestuia și privesc trupul omului și materia lucrurilor, care este efemeră, în timp ce criza teologică privește duhul, sufletul și are dimensiuni veșnice, de aceea trebuie, mai ales, noi, arhiereii, să luăm aminte la ea. În funcție de calitatea teologiei are loc şi vindecarea. Când doctorul întrebuințează o metodă medicală greșită, o teorie eronată, el nu poate vindeca.

Repet ce am spus la începutul comunicării mele: criza teologică și urmările ei în viața de zi cu zi a Bisericii nu reprezintă numai o pervertire a termenilor – deși termenii și sensurile stabilite de către Părinți și consfințite de Sinoadele Ecumenice și Locale sunt o parte a Tradiției, Tradiția însăși –, ci reprezintă şi o alterare a Tradiției Ortodoxe și, în fapt, o îndepărtare de ea. Avem de-a face cu o boală teologică.

Îmi cer iertare că v-am obosit și, de asemenea, cer îngăduința voastră. Așa cum arătam la începutul prelegerii, aceste subiecte vor fi detaliate îndeajuns în studiul meu care urmează să fie publicat în curând.

* Înțeles literal, ca ”ieșire din sine”. [n. trad.]

Sursa: Parembasis