Tendinţe de transcendere a idolatriei în filosofia antică şi în idolatriile contemporane

Grecii antici au ocupat teritoriul elen la începuturile mileniului al doilea înainte de Hristos. Erau un trib indo-european, de un parcurs istoric aparte, trib ce va ieşi întărit din întâlnirea cu triburile pre-elenice autohtone, precum pelasgii, printre altele, dar şi cu triburile din Asia Mică, precum cárii şi lelégii, posesori deja ai unei culturi remarcabile. Zeii eleni vor constitui creaţii sau sinteze culturale ce vor înflori după încheierea perioadei minoice, odată cu Homer.

Deşi această introducere nu ţine de studiul istoriei religiilor, ne va fi suficient să menţionăm opinia ştiinţifică ce susţine că, în afară de atotputernicul Zeus, aceşti zei sunt, într-un mod surprinzător, reprezentări după chipul şi asemănarea oamenilor, predispuse la modul absolut pătimirilor omeneşti. Chiar dacă între om şi zei exista o prăpastie uriaşă, de netrecut, ea era provocată numai de puterile superioare ale zeilor şi de imortalitatea lor. În poveştile aristocratice ale lui Homer, zeii tind să se arate drept hiperaristocraţi, jucând un rol de eroi la nivel înalt, dar pierzându-şi, în decursul acţiunii, ceva din firea lor divină. Desigur, e vorba de transpunerea poetică a unor idei şi prejudecăţi ale claselor sociale superioare greceşti din epoca respectivă, care se reflectă în crearea unei serii de zei respectaţi de către popor, cu toate că acesta (poporul) continuă să venereze şi proprii săi zei, mai smeriţi.

Fireşte, toate acestea nu epuizează semnificaţia eventual pozitivă a religiei greceşti antice, pe ici pe colo, dar aceasta este o altă chestiune. Împotriva acestor zei homerici demitizaţi se va revolta, în principiu, întreaga tradiţie filosofică presocratică, fie direct, precum Xenofán, fie indirect, în cadrele unei transcenderi filosofice temperate a celor 12 zei homerici, transcendere care, pe ascuns, dar constant, traversează un întreg mileniu de filosofie greacă, până la Plotín.

Pe şleau, am putea spune că filosofia greacă a fost în realitate monoteistă pe tot decursul existenţei ei, iar grecii din clasele sociale superioare, cu oarecare educaţie filosofică, trăiau adesea într-o tensiune ce merită a fi semnalată, între cultul oficial, pe de-o parte, şi idealurile lor filosofice, pe de alta, înclinând vădit, din punct de vedere spiritual, spre acestea din urmă.

În limitele restrânse ale acestei introduceri, vom întreprinde o prezentare revelatoare doar a unora dintre eroii principali ai acestei transcenderi. O importantă transmutaţie filosofică a zeilor homerici în direcţia monoteismului a fost, de exemplu, la gânditorii ionieni, ideea de in(de)finit (ápeiron), precum la Anaximandru. Filosoful acordă atribute divine infinitului, îl vrea incoruptibil, veşnic tânăr, etern, indestructibil. In(de)finitul ar constitui temelia atotcuprinzătoare a universului, pe când elementele fundamentale ale lucrurilor ar fi determinate de justeţe (díkin) şi purtare de grijă (tísis), adică de o echilibrare armonică a fiinţelor între ele, pe durata vieţii lor temporale, un proces conform căruia acestea se completează reciproc, prin contrapunere şi armonizare.

În privinţa marelui gânditor Heraclit, el demitizează sensul raţiunii (lógos). Raţiunea, care uneşte contrariile într-o devenire (gígnesthai) continuă, caracterizată, totuşi, de o unitate funcţională dialectică fundamentală, cu adevărat comună (xynós) tuturor, după cum relevă fragmentul: «διό δή έπεσθαι τω ξυνώ λόγω… του λόγου δε όντος ξυνού ζώουσιν οι πολλοί, ως ιδίαν έχοντες φρόνησιν» (cu toate că raţiunea este comună…, oamenii se manifestă ca şi cum ar avea propria lor cugetare). Dacă raţiunea este comună, atunci cugetarea şi filosofia înseamnă exact comuniune cu raţiunea, intrare în acord cu raţiunea, astfel încât înţelepciunea este trăirea acestei unităţi, în afara şi înlăuntrul devenirii.

Sensul raţiunii lui Heraclit este apropiat ideii de Dumnezeu, fireşte, a unui Dumnezeu intramundan şi totodată transcendent, în limbaj teologic am putea spune creat-necreat. Acest apofatism precoce este cu totul remarcabil. Heraclit aplică acest apofatism pentru a contura această raţiune drept Dumnezeu, precum în fragmentul 67: «ο θεός ημέρη ευφρόνη, χειμών θέρος, πόλεμος ειρήνη, κόρος λιμός ταναντία άπαντα: ούτος ο νους, αλλοιούται δε οκώσπερ πυρ, οπόταν συμμιγήι θυώμασιν, ονομάζεται καθ’ ηδονήν εκάστου» (Dumnezeu este zi-noapte, iarnă-vară, război-pace, îndestulare-lipsă, schimbător precum focul, care atunci când se amestecă cu diverse mirodenii, ia numele fiecăreia din ele). Nu găsim aici nici o urmă din religia populară, din idolatrie, iar enunţurile precum cele de mai sus par să caute o teologie cu totul inaccesibilă cadrelor ontologiei cosmologice moniste antice, o teologie care să discearnă între esenţa şi energiile lui Dumnezeu, asemănătoare celei dezvoltate în cadrele premizelor ontologice biblice, cu totul diferite, care făceau clară distincţie între creat şi necreat, de către marii Părinţi ai Bisericii.

Am putea, desigur, să continuăm cu Parmenide, filosof din sudul Italiei, marele gânditor al fiinţei (eínai), adesea ilustrată în istoria filosofiei ca oponentă a ideii de devenire (gígnesthai) a lui Heraclit, însă ele nu diferă în ceea ce priveşte înţelegerea adevărului unic şi imuabil. La Parmenide, acest adevăr este fiinţa (to on), temelia logică şi ontologică a universului, fiind reînzestrat cu atributele lui Zeus homeric (295/8, 1-14), «ως αγένητον εόν και ανώλεθρον εστιν, ούλον, μονογενές και ατρεμές, ηδέ τέλειον» (fiinţa este nenăscută şi neconstruită, pentru că este întreagă, imuabilă şi fără sfârşit). Desigur, în această abordare ontologică ce consideră fiinţa drept sensul şi temelia tuturor lucrurilor, dar incapabilă încă să discearnă absolut între fiinţă şi lucruri, întâlnim aceeaşi transcendere filosofică absolută a interpretării idolatre mitizante, la fel ca la Heraclit.

Transcenderea va fi continuată de Anaxagoras din Clazomenae, care acordă minţii (nous) rolul primordial. Fireşte, nici aici mintea nu e separată complet de lume, ci contribuie la formarea acesteia, dar nu constituie cauza ei fizică sau metafizică, nici nu este o imagine antropomorfă a lui Dumnezeu.

O expunere ca aceasta nu ar putea să-l lase pe dinafară pe Xenofan, teologul apofatic din secolul al VI-lea î.H., din ale cărui fragmente cităm: „Homer şi Hesiod au acordat zeilor tot ceea ce este ruşinos şi reproşabil oamenilor, furtul, adulterul şi impostura… Iar muritorii cred că zeii se nasc, au haine, voce şi trup precum al lor… Etiopienii zic că zeii lor sunt negri şi au nasul turtit, tracii zic că zeii sunt roşcovani şi cu ochi albaştri… Dacă boii şi caii sau leii ar avea mâini sau ar putea să deseneze cu mâinile lor şi să lucreze precum oamenii, caii şi-ar reprezenta zeii asemenea lor, boii ca pe nişte boi, făcându-le trupuri precum trupurile lor… Un zeu există, cel mai mare între zei şi între oameni, nicidecum asemănător muritorilor la trup sau la spirit”.

Este evidentă şi aici existenţa unui anume fel de apofatism, care nu caută să abordeze fiinţa lui Dumnezeu prin prisma vreunei alte fiinţe create: „[Dumnezeu] rămâne tot timpul în acelaşi loc şi nu se deplasează deloc, nici nu i se cade acestuia să se deplaseze; fără efort, şi numai cu ajutorul minţii lui, el mişcă toate, vede, cugetă şi ascultă deplin”. Este vorba de exprimări teologice care sunt avangardiste pentru epoca lor, ba aş spune chiar şi pentru Evul Mediu apusean. Malcolm Schofield spune că acest dumnezeu al lui Xenofan dispune de un fel de trup, pentru că existenţa netrupească era de negândit în acea vreme, dar, cu toate acestea, din perspectiva abordărilor teologice omeneşti, fiinţa lui rămâne transcendentă.

Nu mai este nevoie să vorbesc despre dumnezeul platonic cu totul transcendent, ce se identifică cu transcenderea fiinţei, cu Unul din Republica (6, 509ab), care, ca bine imuabil, este originea cunoaşterii şi a adevărului, dăruind fiinţă tuturor celor ce există: „vrei să spui că obiectele cunoaşterii nu doar că îşi primesc din prezenţa binelui cunoaşterea existenţei lor, ci însăşi existenţa şi esenţa decurge din acesta, deşi binele însuşi nu este esenţă, ci transcende esenţa ca întâietate şi putere”. Binele este dincolo de esenţă, cu toate că este temelia esenţei fiinţelor.

Desigur, această tradiţie va fi asimilată într-un mod special de Plotín, Unul ajungând să fie şi mai transcendent decât la Platon, deşi Plotín are clare influenţe iudeo-creştine. Astfel, Unul rămâne cu totul indiferent, nu cugetă, nu se vede pe sine (VI, 7,39· 7,41), nu are raţiune, simţire sau cunoaştere; el nu se realizează pe sine (VI, 8,10), nici nu ne doreşte (VI, 9,8); doar noi îl dorim, „din necesitate” (VI, 9, 9).

Cu toate acestea, la Plotín există un detaliu de o importanţă colosală pentru a doua parte a acestei introduceri, este vorba de capacitatea de identificare a Unului transcendent cu persoana umană, fapt care constituie sursa filosofică a oricărei neoidolatrii din lumea apuseană. Cu adevărat, în a şaptea Enneadă a lui Plotin (VI, 9,11), după peripeţia unei deziceri de sinele real psiho-somatic, ego-ul mental uman este reciproc identificat cu Unul, fără ca acesta să-l conţină, dar ajungând precum acela, dincolo de esenţă. Pentru prima dată, persoana umană este considerată ca aparţinând dincolo de esenţă, identificată cu Unul. Este vorba de o culme a cugetării umane, cu consecinţe determinante pentru întreaga istorie modernă a spiritului.

Prin intermediul lui Augustin, aceste poziţii vor ajunge în Apus, creştinate, oferindu-ne o viziune bazată pe concepţia că omul este, în esenţă, dorinţă psihică de putere, un fel de al doilea absolut ce, încet, încet, se înrudeşte, în esenţa lui, cu absolutul divin. Înrudindu-se cu absolutul divin, încet, încet, ajunge să fie văzut drept chip al acestuia. Omul este, în esenţă, suflet cu voinţă, împlinindu-şi menirea voinţei prin dominarea asupra tot ce nu are suflet, asupra istoriei, asupra trupului mai întâi, asupra comunităţii, iar sinele său este exprimat de timpuriu, chiar de Augustin, într-un mod pe care, mult mai târziu, Nietsche, inversând polii, îl va numi dorinţă de putere.

Aşadar, două sunt consecinţele majore şi teribile ale acestei idolatrii filosofice primare. Cea dintâi este subiectivismul modern, cunoscut mai ales în versiunea adusă în scenă de Descartes: eul sufletesc, dezlegat de trup şi de societate. Acesta nu are nevoie decât de forţa spiritului subiectului pentru a fi fiinţă. Este vorba de ceea ce un mare sociolog, Norbert Elias, descria drept „un ego fără de noi înşine”, un subiect deconectat de orice poate fi considerat tradiţie sau societate, sau de orice îl poate lega de lumea reală. Este egoul ultra-independent, deconectat, pe care îl întâlnim în cugetările metafizice ale lui Descartes şi desăvârşit de sociologia secolului al XX-lea. Chiar şi egoul freudian îşi are originea în astfel de constatări, chiar dacă, în continuare, acesta a luat unele turnuri foarte interesante, îndeosebi la Lacan.

Descartes este deosebit de important pentru că face o cotitură, aşezând subiectivismul apusean modern într-o postură mult mai antropocentrică decât o făcea cel antic. Acest lucru este extrem de important, căci adevărul subiectului nu se găseşte în afara lui, în Unul sau în Dumnezeu, ci în autoconfirmare, în cugetarea care îl reflectă pe Unul sau pe Dumnezeu, iar subiectul este gândirea Unului, nu identificarea Unului cu subiectul, ci, pur şi simplu, gândirea ca includere a Unului înăuntrul preocupării subiectului.

A doua consecinţă teribilă este ontoteologia, după cum a numit-o Heidegger. Este vorba de o idolatrie filosofico-teologică modernă, în care Dumnezeu devine o preocupare a minţii umane, una înaltă, iar această preocupare funcţionează ca un idol al lui Dumnezeu. Dumnezeu devine gândul omului la Acesta sau, după cum ar zice Feuerbach, icoana omului. Este vorba exact de acel Dumnezeu Care a murit în occident, Dumnezeul moraliştilor şi al pietiştilor, după cum ar spune Nietsche. Subiectivismul şi ontoteologia se fundamentează, la rândul lor, pe un roi de idolatrii, populare sau raţionaliste, al căror caracter comun a fost dintotdeauna autonomizarea făpturilor de creatorul lor calomniat, şi construirea unei societăţi, după cum ar zice Kastoriadis, bazate exact pe această autonomie.

Şi ortodocşii au început să urmeze acest drum. Una din ideile filosofico-teologice fundamentale de acest tip care a circulat în cercurile ortodoxe a fost aceea a Sofíei. Teologia rusă a secolelor XIX-XX, de la Soloviev până la Bulgakov, ascunde în adâncul ei o tentativă de plasare autonomă a fiinţei create în relaţie cu fiinţa lui Dumnezeu, dar fără să-L suprime pe Acesta din urmă. Sofiologia poate, desigur, să fie corectată pe baza teologiei patristice, şi pentru că nu-L suprimă pe Dumnezeu, ea este „mai teologică” decât tendinţele similare occidentale, deşi se găseşte pe aceeaşi traiectorie idolatră, lucru dovedit, într-un mod teribil, de marxismul sovietic, moştenitor în parte al acestui mod de teoretizare autonomizantă a făpturilor în relaţie cu Dumnezeu. Este o teorie autonomizantă pentru că, în esenţă, sensul Sofíei este unul panteist, existent şi în Dumnezeu, şi în făpturi, în mod autonom, astfel încât făpturilor le este cu putinţă să fie cugetate într-o accepţiune seculară, în lipsa lui Dumnezeu.

Aşadar, în încheierea acestei introduceri, n-ar trebui să uităm să ne facem, creştini fiind, autocritica, din moment ce acest fel de idolatrie a pătruns în sânurile teologiei ortodoxe în mod absolut şi radical, şi să facem o diferenţiere absolută între creat şi necreat, păstrând, însă, comuniunea lor profundă, prin intermediul energiilor necreate, în Hristos şi în Biserică. Dumnezeu este prezent într-un mod negrăit în creaţie, fără să se confunde cu ea şi fără să se despartă de ea. Duhul Sfânt face din lume Trup al lui Hristos, o multilaterală întrupare a Cuvântului, deschizându-o spre taina apofatică şi spre propria Sa indeterminare. Cu adevărat, «ει ήμεν ημείς Χριστιανοί, ουδείς αν είη ειδωλολάτρης» (nimeni nu ar fi idolatru dacă noi am fi creştini cu adevărat), după cum zicea Sfântul Ioan Hrisostom, dar pentru a se putea înfăptui aşa ceva, toată această tradiţie ar trebui asumată nu ex officio, nici ideologic (ca pe un nou idol suprem), ci chenotic, existenţial, smerit, şi aş spune chiar şi dialogic faţă de toată această lume occidentală şi orientală ce pătimeşte astăzi, căutând cu agonie sensul şi adevărul istoriei sale. În acest punct, necesitatea regăsirii tradiţiei şi interpretării ei în mod distinctiv şi existenţial (iar când folosesc cuvântul interpretare, mă gândesc la sensul cel mai deplin, intelectual şi existenţial, al acestui cuvânt). A considera că tradiţia este un element dat este o mare eroare. Tradiţia se cucereşte, se redobândeşte, se recâştigă, tradiţia nu este în niciun caz un depozit existent, ci o colimvitră întru care ne botezăm. Dacă ea nu este aşa ceva, ne va fi foarte dificil să evităm idolatrizarea ei, să evităm ispita consideraţiei că deja deţinem cheia adevărului şi a istoriei. Atunci când tradiţia se recâştigă smerit, chenotic, curăţitor, hermeneutic, atunci ne vedem şi propriile limite în cadrul acesteia, şi avem posibilitatea dialogului cu celălalt, astfel încât şi celălalt să câştige ceva, iar noi rămânem în identitatea noastră istorică şi în autenticitatea existenţială.

Aşadar, să vorbim cu toţi aceia care caută astăzi adevărul istoriei lor, occidentali sau nu, cu orice om care o cere, îndoindu-se de sine sau îndreptăţindu-se pe sine, împiedicându-se sau înălţându-se, îndreptăţit sau frământat de gândirea şi dorinţa proprie. Hristos iubeşte această lume mare şi săracă şi ne doreşte alături de ea, co-pătimitori precum Simon Cyrineul, nu doar nişte simpli critici.

Bibliografie:

P. Nikólaos Loudovíkos, Theologikí istoría tis Arhaías Ellinikís Filosofías, Vivlío próto: oi prosokratikoí, o Sokrátis, o Pláton, ed. Pournarás, Tesalonic 2003.

P. Nikólaos Loudovíkos, I kleistí pnevmatikótita kai to nóima tou eaftoú, ed. Elliniká Grámmata, Atena 1999.

Sursa: Praktiká Epistimonikoú Synedríou tis Etaireías Orthodóxon Spoudón, „Fainómena Neoeidololatrías, Dodekatheismós, Ypotímisi Palaiás Diathíkis, Olympiakoí Agónes”

(http://www.impantokratoros.gr/phylosofia-eidololtria.el.aspx)