Teologia liturgic-euharistică a Cuviosului Atanasie din Paros (1721–1813) – Introducere

Epocă decisivă în destinul Ortodoxiei aflată în pragul critic al trecerii de la o societate tradiţională, ierarhică, şi o cultură de tip medieval la o societate modernă centrată pe individ, pe libertate şi cunoaştere, veacul XVIII a adus cu sine un reviriment cultural şi spiritual de proporţii în viaţa popoarelor ortodoxe, reviriment susţinut de autoritatea unor personalităţi complexe şi exemplare. Secolul XVIII a ajuns să fie cunoscut mai cu seamă ca veacul renaşterii „filocalice” a Ortodoxiei. Benefic proces de regenerare spirituală ortodoxă prin reasimilarea vie a tradiţiei patristice, mişcarea de înnoire „filocalică” a fost declanşată începând din 1763 de activitatea de organizator al monahismului şi de şcoala ascetico‑filologică de la mănăstirile Dragomirna, Secu şi Neamţ în jurul stareţului Paisie Velicikovski (1721–1794), ale căror reverberaţii s‑au transmis în secolul XIX atât în Ortodoxia românească, cât şi în cea rusă, cu ecouri în întreaga lume ortodoxă până în zilele noastre. Un rol simetric pentru spaţiul grec l‑a jucat activitatea neobosită la Athos începând din 1777 a Cuviosului Nicodim Aghioritul (1749–1809). Monah athonit cu viaţă exemplară, neobosit editor de opere duhovniceşti, patristice şi moderne, Nicodim a oferit culturii ortodoxe o veritabilă bibliotecă şi enciclopedie teologică ; unică în felul ei prin vastitate şi complexitate, ea a fost iniţiată în 1772 prin editarea la Veneţia a masivului tom al antologiei de texte mistice bizantine cunoscut sub numele de Philokalia (versiunea ei slavonă – Dobrotoliubie – realizată în şcoala paisiană a apărut în 1793 la Moscova).

Fiu al mediului şi epocii sale, Cuviosul Nicodim e departe de a fi fost singurul care reacţiona prin activitatea sa la profunda criză de identitate culturală şi religioasă prin care trecea poporul grec în veacul XVIII[1]. Noţiune oprimată de secole de jugul turcocraţiei otomane şi aspirând la libertatea, progresul şi cultura Europei, grecii acestei epoci erau prinşi din punct de vedere cultural între Orient şi Occident, între tradiţie şi modernitate, între fidelitatea faţă de Ortodoxie — supusă permanentelor presiuni din partea islamului dominant şi propagandei misiunilor catolice — şi necesitatea deschiderii spre civilizaţia modernă de tip occidental, iluminist. Cu excepţia sfârşitului său — în care radicalizarea politică şi ideologică a iluminismului a dus la răspândirea ateismului şi libertinismului şi la contestarea revoluţionară nu doar a monarhiei şi ordinii feudale, dar şi a creştinismului sau, mai exact, a sintezei clasice a umanismului creştin aflat la baza civilizaţiei europene atât în Răsărit, cât şi în Apus — cu excepţia finalului său deci, veacul XVIII a stat în Grecia sub semnul unui ambiţios program de realizare a unei sinteze între filologia greacă clasică, teologia bizantină şi noile ştiinţe matematico‑fizice dar şi filozofii moderne ale Occidentului. Aceste trei elemente erau considerate perfect compatibile şi absolut necesare pentru regenerarea spirituală, intelectuală şi morală a naţiunii greceşti. Acest program de sinteză de tip enciclopedic, eclectic — veritabil „iluminism ortodox” — între antichitate, bizantinism şi iluminism, sau între filologie antică, teologie bizantină şi ştiinţele moderne, a fost preconizat şi realizat de doi erudiţi clerici, monahi şi savanţi enciclopezi, în acelaşi timp tradiţionalişti şi iluminişti moderaţi, cu destine şi activităţi similare: Evghenie Vulgaris (1716–1806) şi Nichifor Theotokis (1731–1800)[2]. Originari ambii din insula ioniană Kerkyra (Corfu, aflată sub dominaţie veneţiană), au făcut studii în patrie, dar şi în Italia (Veneţia, Padova, Bologna), devenind după întoarcerea în patrie monahi şi clerici, profesori la şcoli din Kerkyra (Theotokis) sau Ioannina (Vulgaris), apoi la Athos (Vulgaris), Constantinopol (Vulgaris şi Theotokis), după care, trecând prin Ţările Române (1763–1764) şi un stagiu în Germania, se stabilesc în Rusia, unde devin din 1775 până în 1792, când se retrag, arhiepiscopi ai unor importante dieceze din sudul imperiului ţarilor. Vastul spectru al preocupărilor lor e oglindit fidel de lucrările publicate. Astfel, Evghenie Vulgaris publică Operele Fericitului Teodoret al Cyrului (Leipzig, 5 vol., 1768–1773) şi Iosif Vryennios (Leipzig, 2 vol, 1768; vol. 3 în 1784), o Logică (Leipzig, 1766), o Matematică (Leipzig, 1767), o Metafizică (3 vol., Viena, 1805) şi un Sistem al Universului (Viena, 1805). Iar Nichifor Theotokis — profesor de matematică, fizică şi geografie la Academia domnească din Iaşi în 1764 şi în 1776 (de unde a fugit din cauza contestaţiilor şi intrigilor provocate de caracterul nearistotelic, modern, al învăţământului său) editează Cuvintele ascetico‑mistice ale lui Isaac Sirul (Leipzig, 1770) şi Catenele patristice la Octateuh (Leipzig, 1772–1773) şi publică o Fizică (2 vol., Leipzig, 1766–1767), o Matematică (3 vol., Moscova, 1798–1799) şi, postum, şi o Geografie (Viena, 1804).

Simbolul noii sinteze a fost pentru scurtă vreme, între 1753–1759, Academia Athonită (Athōnias) înfiinţată în 1749 lângă mănăstirea Vatopedi printr‑un act al patriarhului ecumenic Chiril V. Condusă în aceşti ani de ierodiaconul Evghenie Vulgaris, care preda aici logica, fizica şi matematica după Wolf, Locke şi Leibniz, şcoala athonită a cunoscut acum un succes fulminant pregătindu‑se să devină veritabila universitate de studii clasice şi ştiinţifice a Greciei. Cu spiritul său deschis şi ştiinţific, Vulgaris schimbase orientarea scolastică, pur filologică şi tradiţionalist‑conservatoare imprimată şcolii de primul ei director, ierodiaconul peloponezian, provenit dintr‑o familie de evrei convertiţi, Neofit Kavsokalivitul (1713–1784). Neînţelegerile şi discuţiile iscate în jurul învăţământului de tip modern al lui Vulgaris acuzat de modernism în mediile monahale athonite au condus la demisia şi plecarea acestuia din Athos în iunie 1758 şi, ulterior, la incendierea localului şcolii de câţiva călugări obscurantişti. Plecarea lui Vulgaris din Athos şi polarizarea opţiunilor semnala instabilitatea programului de sinteză al „iluminismului ortodox”. Monahii şi clericii „progresişti, ca Vulgaris şi Theotokis, vor părăsi în cele din urmă Grecia, realizându‑şi programul în Germania şi în Rusia, în timp ce monahii „conservatori” erudiţi, ca Neofit şi adepţii lui, şi‑au limitat obiectivele la păstrarea purităţii limbii greceşti clasice şi la restabilirea în Biserică a purităţii tradiţiei şi a unei adevărate ordini canonice şi liturgice în ostilitate polemică declarată faţă de celelalte confesiuni creştine. Cu firea lui polemică şi rigorismul său canonico‑liturgic, ierodiaconul Neofit Kavskokalivitul a declanşat în 1755–1756 cea mai îndelungată controversă teologică din istoria Ortodoxiei moderne: faimoasa ceartă a „pomenilor” şi „colivelor”[3]. Purtată cu încrâncenare împinsă uneori până la fanatism şi excese regretabile, controversa care a durat din 1756 până în 1821 — ducând la afurisanii şi condamnări şi la repetate intervenţii ale Patriarhiei Ecumenice printr‑o serie de scrisori şi tomosuri de avertizare, condamnare şi împăcare între 1772–1819 — s‑a purtat pe două teme de practică liturgică: ziua săptămânală a pomenirii morţilor şi ritmul împărtăşirii euharistice. Monahii athoniţi s‑au împărţit în două tabere. Grupul tradiţional al „colivarilor”, cum au fost numiţi în derâdere de adversari, susţinea respectarea riguroasă a „teoriei” tipicului scris şi a literei cărţilor de cult, care prevăd drept zi săptămânală de comemorare a defuncţilor sâmbăta (nu duminica), în joc fiind sensul pascal al acesteia, şi implică o împărtăşire continuă a credincioşilor (nu doar de câteva ori pe an). Adversarii acestora erau adepţii „tradiţiei” cutumiare, ai „practicii” încetăţenite în decursul timpului în parohii, şi în care pomenirile morţilor se pot face în orice zi a săptămânii, inclusiv duminica, iar împărtăşania se face rar. Paradoxul situaţiei era faptul că Tradiţia „teoretică” veche şi normativă căzând în desuetudine şi uitare, „practicile” noi deveniseră normative. Inovaţiile devenind tradiţie, reactualizarea Tradiţiei vechi apărea drept inovaţie! Ambele partide au făcut apel la Patriarhia din Constantinopol, care a recomandat în repetate rânduri menţinerea practicilor uzuale existente, condamnându‑i chiar în 1776 pe principalii „colivari” fără a sesiza faptul că în joc stătea nu o simplă chestiune tipiconală („puerilă” după catolicul L. Petit, 1898), ci însuşi sensul Tradiţiei ecleziale în relaţie cu simplele tradiţii şi cutume. Calomniaţi şi discreditaţi ca „inovatori” de patriarhi, episcopi, monahi, tradiţionalişti şi ei, dar într‑un sens ritualist şi formalist, monahii „colivari” vor fi stigmatizaţi de data asta drept „conservatori” anacronici şi represivi de reprezentanţii intelectualităţii iluministe greceşti, pentru care Ortodoxia era o instituţie retrogradă incompatibilă cu modernizarea Greciei.

Pe acest fundal trebuie înţelese personalitatea şi activitatea Cuviosului Atanasie din Paros[4] (trecut în 1995 în rândul sfinţilor de Biserica Ortodoxă Greacă), devenit după plecare definitivă din Athos în 1759 a lui Neofit Kavsokalivitul (care în 1767 se va stabili la Bucureşti, unde a predat greaca veche la Academia domnească până la moartea sa în 1784) liderul teologic al „colivarilor”. Născut în 1721 în insula Paros, viitorul dascăl şi monah studiase mai întâi în patria sa, după care între 1745–1751 a frecventat faimoasa şcoală greacă din Smyrna, unde l‑a avut dascăl pe Ierotei Dendrino. Atras de faima lui Evghenie Vulgaris (pentru care a avut până la moarte o admiraţie nediminuată), vine în 1751 la Şcoala Athonită, studiind cu Vulgaris, dar şi cu Neofit, şi fiind hirotonit ierodiacon. După 1756 s‑a alăturat partidei minoritare a „colivarilor”, fiind nevoit să părăsească în 1759 Athosul din cauza escaladării dramatice a tensiunilor în Sfântul Munte. De acum şi până la moarte Atanasie a funcţionat ca profesor în diverse şcoli medii din Grecia otomană, fiind unul din cei mai apreciaţi dascăli şi pedagogi elini ai vremii. După ce între 1757–1758 a predat la Tesalonic, în 1760 a plecat ca profesor în insula veneţiană Kerkyra la şcoala condusă aici de mai tânărul, dar deja faimosul savant Nichifor Theotokis; a rămas aici şi după plecarea acestuia din urmă în 1763 la Constantinopol, până în 1766. După o scurtă perioadă petrecută ca predicator în Mesolonghi, Atansie revine în 1767 în Tesalonic, de unde pleacă din noul la Athos în 1770.

Războiul ruso‑turc din 1768–1774 tulburase grav situaţia grecilor din bazinul Mării Egee. În urma victoriei navale de la Ceşme în 6–8 iulie 1770 a flotei ruse asupra celei otomane, în Peloponez s‑a produs la instigaţia agenţilor ruşi o insurecţie antiotomană, urmată de crunte represalii otomane atât aici, cât şi în Smyrna. Acum tânărul mitropolit al Corintului, Macarie Notara (1731–1806), îşi vede încheiat episcopatul timpuriu ( din 1765) şi începe o viaţă de monah rătăcitor prin insulele greceşti. Încă şi mai tânărul Nicola Kalivurtzis (născut în 1749) se vede nevoit să‑şi întrerupă studiile la şcoala din Smyrna. În urma întâlnirii decisive în insula Naxos cu trei monahi „colivari” refugiaţi din Athos şi apoi pe insula Hydra cu mitropolitul Macarie fugar din faţa turcilor, Nicola se hotărăşte să devină monah; în 1775 va veni la Athos unde tânărul Nicola a devenit monahul Nicodim Aghioritul († 1809).

Sosit şi el la Athos în 1770, ierodiaconul Atnasie, reputat dascăl, a funcţionat între 1771–1777 ca director (scholarchos) al Şcolii Athonite. Intransigenţa sa canonică a reaprins flăcările disputei „colivelor”, care erau departe de a se fi stins. Scrisorile patriarhului ecumenic Teodosie II din iulie 1772 şi iulie 1773, care dădeau dreptate ambelor tabere, n‑au mulţumit pe nimeni. La începutul lui aprilie 1774, „anticolivarii” majoritari ţin împotriva colivelor un mare „sinod” la mănăstirea Cutlumuş, la care „colivarii” răspund pe 3 aprilie 1774 printr‑o „mărturisire de credinţă”[5] redactată în patru puncte de Atanasie din Paros (hirotonit ieromonah de mitropolitul refugiat Macarie al Corintului) şi care răspunde sistematic calomniilor şi acuzelor de „inovaţie” formulate împotriva lor. Ambele partide au trimis actele adunărilor lor la Patriarhia Ecumenică, şi hotărârea ei cade ca un trăsnet. În iulie 1776, un sinod patriarhal prezidat de patriarhul Sofronie II (1774–1780) i‑a condamnat în termeni extrem de duri („apostaţi, răzvrătiţi, hulitori” etc.) pe liderii colivarilor în frunte cu „Kakoathanasie” din Paros la depunere din preoţie, excludere din monahism şi reducere la starea de simpli laici[6].

Nu e de mirare că în 1776 şi mai tânărul Nicodim a încercat să se refugieze în Moldova, la stareţul Paisie. Împiedicat de o furtună, rămâne câţiva ani în insula Skyropulla împreună cu gheron‑ul său, Arsenie. Întors la Athos în 1778, după potolirea spiritelor inflamate, Nicodim va rămâne până la moarte în chiliile Kapsalei. Abţinându‑se de la exprimarea în public a convingerilor sale „colivare” — pe care le va reafirma apărându‑se de calomnii într‑o „mărturisire de credinţă” din 1807 (publicată postum în 1819) —, Nicodim va pune la punct împreună cu mitropolitul Macarie — care a vizitat Sfântul Munte în 1777 şi 1784 — un amplu program pozitiv de recuperare prin publicaţii a izvoarelor adevăratei tradiţii ortodoxe în toate dimensiunile ei: ascetică, mistică, liturgică, canonică, biblică şi morală. Acestui proiect editorial‑spiritual Cuviosul Nicodim îi va consacra începând cu 1777 toată viaţa sa, rezultatul fiind publicarea atât în timpul vieţii, cât şi după moartea sa, a unei ample biblioteci de texte patristice şi moderne, cele aproximativ treizeci de titluri constituind o veritabilă Enciclopedie a Ortodoxiei (etapele realizării acestui program sunt consemnate în 1812–1813 de biograful său, Eftimie[7]).

Degradat la treapta de simplu laic şi expulzat din Athos, Atanasie din Paros a devenit pentru zece ani directorul liceului grecesc (hellenomouseion) din Tesalonic. În urma unei retractări şi cereri de iertare, dascălul Atanasie a obţinut în 1781 de la patriarhul Gavriil IV (1780–1785) o scrisoare prin care era disculpat şi reintegrat în preoţie[8]. Actul califica acum drept „calomnii evidente şi departe de adevăr” acuzaţiile din iulie 1776 recunoscând implicit eroarea juridică a asprei condamnări a „colivarilor”[9]. După o încercare eşuată de a reveni la Paros, în 1786 ieromonahul colivar Atanasie se stabileşte în insula Chios. Din 1786 şi până în 1811 a funcţionat ca director al liceului de aici; în 1811, nonagenar, bătrânul Atanasie a fost scos la pensie, retrăgându‑se la mănăstirea Sfântul Gheorghe, unde a murit, după o scurtă paralizie, pe 24 iunie 1813. Tot în Chios, aproape de tovarăşul său de lupte „colivare”, s‑a stabilit în 1790 şi mitropolitul Macarie Notara, care va muri şi el aici pe 17 iunie 1806 (în apărarea acestuia Atanasie a scris o „viaţă” precum şi un frumos oficiu liturgic complet, recent editat). Pe lângă activitatea didactică, Atanasie continuă şi extinde activitatea publicistică pe care o începuse în ultimii ani de la Tesalonic. Spirit pedagogic, dar şi polemic şi combativ, prin publicaţiile sale Atanasie va lupta neobosit pentru ridicarea nivelului cultural al poporului grec, dar şi pentru tradiţia ortodoxă, răspunzând atât atacurilor misionarilor romano‑catolici, cât şi iluminismului radical francez antireligios şi revoluţionar, şi adepţilor lui greci. Astfel în 1784 a publicat traducerea neogreacă a vieţii Sfântului Grigorie Palama († 1359)[10], iar în 1785 pe cea a vieţii Sfântului Marcu Eugenicul († 1445)[11]. În 1787 a publicat un rezumat sistematic al Gramaticii[12] limbii greceşti clasice a lui Neofit Kavsokalivitul (publicată în 1768 la Bucureşti), iar în 1799 un manual de Retorică[13] (după Hermogene). În 1802 s‑a publicat traducerea neogreacă a Elementelor de metafizică[14] ale filozofului iluminist napolitan Antonio Genovese (1712–1769), iar în 1806 apărea la Leipzig prelucrarea realizată împreună cu Macarie al Corintului a schiţelor de prelegeri de Teologie dogmatică[15] ale tânărului Evghenie Vulgaris[16].

Alături de aceste manuale, extrem de sistematic concepute şi foarte populare în epocă, Atanasie din Paros va interveni şi polemic în dezbaterile acelor ani cu o serie de luări de poziţii critice publicate anonim sau sub pseudonim şi care au creat multă vâlvă. Astfel în 1789 a publicat la Constantinopol sub titlul Apologie creştină[17] o critică a ideilor iluministe de „libertate”, „egalitate” şi „democraţie” şi o apărare a divinităţii lui Hristos. Nu este sigur însă că Atanasie ar fi şi autorul manifestului antirevoluţionar, monarhist şi de loialitate faţă de Imperiul Otoman publicat la Constantinopol în 1798 sub numele patriarhului Antim al Ierusalimului cu titlul Învăţătură părintească[18], la care a replicat de la Paris medicul şi filologul iluminist grec, originar din Chios, Adamantios Korais (1748–1833) cu contra‑manifestul libertar şi republican intitulat Învăţătură frăţească[19]. Adevăratul manifest al lui Atanasie din Paros împotriva filozofiei iluministe europene, căreia îi opune tradiţia ortodoxă ca „adevărata filozofie”, se cuprinde însă în Antifonesis‑ul său[20], sau Strigăt împotriva zelului iraţional pentru filozofii care vin din Europa şi care arată că deşartă şi fără de minte e nenorocirea pe care o fac neamului nostru, şi învaţă care e adevărata filozofie. Denunţând în termeni implacabili deruta şi „pierzania sufletească” a celor ce se duc să caute în Europa o filozofie profană (exothen, „din afară”), a poftelor şi disoluţiei morale, în timp ce în ea ca filozofie cerească (anothen, „de sus”) se găseşte tradiţia ascetică a Bisericii Ortodoxe, Atanasie, ascuns sub pseudonimul isihastului athonit Natanail al Neocezareii, încheie cu un îndemn adresat părinţilor să nu‑şi mai trimită fiii în Occident pentru afaceri sau studii, ci să‑i crească în spiritul Bisericii. Postum, în 1818, la Leipzig a apărut un alt „manual duhovnicesc” al lui Atanasie cu „leacuri de vindecare” a maladiei criticii raţionaliste a Scripturilor de către voltairişti[21].

Ultima publicaţie a Cuviosului Atanasie din Paros apărută în timpul vieţii sale şi cea care face din el dogmatistul „colivarilor” a apărut în 1806 la Leipzig cu titlul: Rezumat sau adunare a dumnezeieştilor dogme ale credinţei alcătuită rezumativ cu iubire de osteneală şi toată grija de cel mai mic între ieromonahi Atanasie din Paros, revizuită foarte ştiinţific şi grijuliu de preasfinţitul şi preavenerabilul fost mitropolit al Corintului kyriu kyriu Macarie Notara, de către care a şi fost judecată demnă de lumina [tiparului]. Dată acum prima dată tiparului prin colaborarea conaţionalilor noştri iubitori de Hristos, mai cu seamă a celor numiţi Zosimazi cu supravegherea şi corectura celui între ieromonahi Calinic, arhimandrit din Tesalonic, în Leipzigul Saxoniei în tipografia lui Breitkopf şi Härtel, în anul mântuirii 1806; volum in 8º, XX + 531 p. Datat 30 ianuarie 1804, „Cuvântul‑înainte” (p. III–XIV) detaliază precis sensul şi caracterul publicaţiei sub forma unei scrisori către tineri semnată de „smeritul frate al iubirii voastre în Hristos cel mai mic între ieromonahi Atanasie din Paros”. După ce le‑a oferit anterior o Retorică (1799) şi o Metafizică (1802), Atanasie oferă acum tinerilor săi elevi şi fii ai Bisericii în numele comunităţii greceşti din Chios, „iubitoare nu mai puţin de muze decât de Hristos”, şi „Rezumatul dogmelor” cereşti. Întreprinderea de a vorbi despre cele dumnezeieşti, recunoaşte Atanasie, e în sine o sarcină peste puterile sale, date fiind lipsa sa de învăţătură şi de curăţie cerute de o asemenea tentativă. Sarcină imposibilă, teologhisirea e însă nu mai puţin obligatorie pentru un dascăl. Preocupat să ofere elevilor săi o instrucţie completă, el nu se putea limita doar la gramatică, retorică ori filozofie, ci s‑a văzut nevoit să predea şi teologia. În acest sens el dispunea „de nu puţini ani” de un manuscris intitulat „Teologie”, dar fără numele autorului. Acesta îi era însă bine cunoscut lui Atanasie, care într‑o notă (p. V) precizează că „era preaînţeleptul Evghenios [Vulgaris], care a redactat aceste schiţe [schediasas] la Ioannina, după care nu a mai vrut să le socotească vrednice nici măcar de aducere‑aminte”.

Informaţia dată aici de Cuviosul Atanasie s‑a confirmat în 1976, când S. Batalden a publicat în facsimil un inventar autograf latin redactat de Evghenie Vulgaris în ultimii ani de viaţă şi în care listează toate scrierile sale editate şi needitate la data întocmirii lui. În şirul celor 61 de opere înregistrate de acest Conspectus operum editorum atque ineditorum, la poziţia 60 se poate citi următoarea însemnare: „Quorumdam theologicorum opusculorum, prout contingerunt Collecta schediasmata in uno tomo recondita […]. Nescio a quo abletum mihi volumen periit; sed cum opus non consummatum fuerit, nec expolitum, ubicumque emerserit ut abortivum reijciendum”[22]. Vulgaris ştia că un fost student al său de la Athos, Ioannis Pezaros din Tyrnavos (lângă Larissa), îi ceruse permisiunea să publice acest manuscris cu cursuri de teologie de care se folosise atât ca elev, cât şi ca profesor în Tyrnavos, dar Vulgaris a interzis categoric publicarea acestor bruioane nefinisate („avortate”)rugându‑l să nu‑i „facă de ruşine bătrâneţea”. Ele vor fi publicate totuşi cu titlul Theologikon [Syntagma][23] în 1872 de parohul grec din Viena, arhimandritul Agathanghellos Lontopoulos. Deşi conştient că era vorba de o lucrare de tinereţe, rămasă în stadiu de „schelet” descărnat, Lontopoulos a socotit că tratatul merită publicat dat fiind interesul său „istoric, filologic şi ştiinţific”, „nu numai pentru că a servit drept bază timp de aproape un secol tradiţiei teologice transcris şi transmis din oraş în oraş şi din şcoală în şcoală, ci şi pentru că acest preţios tezaur a format în plan ştiinţific noua teologie greacă”. În felul în care se prezintă însă lucrarea apare ca un rezumat dezamăgitor şi lipsit de valoare („infimi sane valoris”, scria M. Jugie) al teologiei scolastice în trei părţi: „De Deo”, „De creatione”, „De redemptione”. Modelul de care s-a servit a fost şi el identificat în cursurile canonicului francez antijansenist şi profesor la Sorbona, Honorè Tournely (1658–1729), autor al unei masive sume teologice în 16 volume[24]. Şi aici aprecierile lui Atanasie din Paros sunt corecte: autorul „vestit filozof” şi a alcătuit lucrarea „strângând‑o din scolasticii latinilor, dar curăţind‑o de necurăţiile papistaşe”.

Tocmai caracterul „scolastic” al lucrării, potrivit necesităţilor predării, l‑a făcut pe Atanasie să nu renunţe la ea, în ciuda „scăderilor” şi „lipsurilor” ei evidente şi care cereau inevitabil „îndreptarea”. Prin desele ştersături, adaosuri şi refaceri operate de Atanasie în vederea predării, manuscrisul cursurilor provizorii de dogmatică ale lui Evghenie Vulgaris ajunsese „un monstru diform şi urât”, şi ca atare nu mai putea fi nici copiat, nici predat. Aflat în final în faţa opţiunii de principiu: fie să anuleze toate corecturile, fie să refacă (anasplasthēnai) din temelii totul, Atanasie a ales „la îndemnul câtorva cunoscuţi” cea de‑a doua variantă, o sarcină copleşitoare (hypermegiston), pe care a reuşit să o ducă la bun sfârşit (p. VI).

După ce a relatat geneza tratatului, Cuviosul Atanasie explică pe scurt denumirea, structura şi metoda utilizată. Prin toate acestea eruditul dascăl „colivar” depăşeşte deliberat caracterul pur scolastic al manuscrisului lui Vulgaris în direcţia unei viziuni tradiţionale inspirate nemijlocit din Sfinţii Părinţi răsăriteni şi bizantini. În ce priveşte titlul, Atanasie abandonează ca nepotrivit cel pompos de „Teologie” în sensul general utilizat de „scolasticii latini mai noi” — acela filozofic de ştiinţă general a întregii revelaţii — revine la uzul restrâns al termenului în tradiţia patristică şi bizantină — unde „theologia” se referă exclusiv la discursul despre Dumnezeu în El Însuşi, tot restul lucrărilor Sale revelatoare, creatoare şi mântuitoare fiind subsumat categoriei biblice a „oikonomiei” divine a creaţiei şi mântuirii. Inspirându‑se din exemplul Fericitului Teodoret al Cyrului († 458)[25], Atanasie dă şi el numele de „Rezumat al dumnezeieştilor dogme” compendiului său, menţinând diviziunea lui tripartită din manuscrisul lui Vulgaris: Teologie, Creaţie, Economie. Mai precis, planul „dogmaticii” Cuviosului Atanasie se prezintă în felul următor[26]:

Prolegomene în opt capitole: 1. de câte feluri e teologia; 2. diviziunea teologiei şi cum anume trebuie predată; 3. dacă e necesară şi câte sunt locurile (topoi) teologice; 4. ce e Scriptura şi Tradiţia; 5. cărţile Vechiului şi Noului Testament; 6. ediţiile Vechiului Testament; 7. despre Biserică; 8. despre Sinoadele locale şi ecumenice.

Teologia: I. [Despre Dumnezeu în El Însuşi plecând de la Ioan Damaschinul şi Dionisie Areopagitul]: 1. demonstraţie raţională că există Dumnezeu; 2. că Dumnezeu este Unul; 3. că divinul e incomprehensibil, anonim şi polionim; 4. că divinul e simplu şi despre însuşirile sau denumirile divine; 5. că divinul e imutabil; 6. bunătatea şi sfinţenia lui Dumnezeu; 7. infinitatea; 8. eternitatea; 9. şi incomprehensibilitatea divină; 10. că lumina dumnezeiască e necreată şi că se poate vedea (împotriva varlaamiţilor); 11. lumina dumnezeiască; 12. înţelepciunea şi preştiinţa divină; 13. voinţa divină; 14. puterea şi dreptatea; 15. pronia; 16. predestinaţia divină; 17. că aleşii se fac aleşi pe ei înşişi (împotriva calvinismului); 18. despre aparentele contraziceri; 19. că impios îl fac calvinii pe Dumnezeu cauză a relelor; 20. explicare a textelor biblice invocate de aceştia; 21. că voinţa divină e mereu unită cu ordinea şi dreptatea.

Teologia: II. Despre Dumnezeu Cel în Treime lăudat: 1. despre Cuvântul lui Dumnezeu; 2. despre Sfânta Treime; 3. că taina Sfintei Treimi se revelează în Scripturi; 4. despre ereziile antitrinitare; 5. că Fiul e de‑o‑fiinţă cu Tată; 6. că Duhul Sfânt e de‑o‑fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul; 5. şi că purcede numai din Tatăl.

Despre Creaţie: I. Creaţia nevăzută: 1. despre cele necorporale şi îngeri; 2. despre ierarhia cerească; 3. despre cele contemplate în comun în toţi îngerii; 4. despre diavoli şi demoni.

Despre Creaţie: II. Creaţia văzută: 5. despre creaţia văzută; 6. despre facerea omului; 7. viaţa în rai; 8. că sufletul insuflat de Dumnezeu e nemuritor; 9. de ce păcatul strămoşesc se comunică la tot neamul omenesc.

Despre Economia în trup [hristologia şi soteriologia]: 1. taina înomenirii lui Dumnezeu; 2. dacă ea s‑a descoperit şi păgânilor; 3. când a luat sfârşit profeţia lui Iacob; 4. că Dumnezeu Cuvântul S‑a făcut cu adevărat trup şi sânge; 5. că a luat şi suflet; 6. împotriva celor care‑L împart pe Fiul unic în doi fii; 7. că Hristos e din şi în două firi; 8. împotriva monoteliţilor; 9. că trupul Dumnezeu a fost prin natura lui supus stricăciunii; 10. că încă de la concepţie a îndumnezeit firea omenească; 11. diverse chestiuni şi soluţiile lor; 12. că Hristos e cap al îngerilor şi al oamenilor, şi arhiereu în veac după rânduiala lui Melchisedec; 13. că e împărat, legiuitor şi judecător.

Depăşirea de către Cuviosul Atanasie în „dogmatica” sa a caracterului pur scolastic al „teologiei” lui Vulgaris se mai realizează şi prin completarea acestei „epitome a dogmelor” cu alte două scurte rezumate (synopsismata) „necesare, dar de negăsit în prototip”:

Despre Taine (p. 343–384): prolegomenă; 1. Botez; 2. Mir; 3. Cuminecare; 4. Preoţie; 5. Nuntă; 6. Pocăinţă; 7. Maslu; şi

Despre Porunci (p. 316–400): un rezumat al „Decalogului” creştin al Sfântului Grigorie Palama[27]  cu un capitol final despre sfintele canoane (p. 400–404)[28].

În toate expunerile Cuviosul Atanasie precizează că „nu spune nimic din burta sa” (p. X), ci redă doar cele spuse în Scriptură şi de Părinţii Bisericii, folosindu‑se de „cartea” lui Vulgaris doar ca „bază” şi „alegând din ea părţile cele mai bune” (p. XI). Autoevaluându‑şi rezultatul final al întreprinderii sale, Cuviosul Atanasie recunoaşte onest că, în ciuda intervenţiilor sale substanţiale, „tratatul e unul scolastic”, dar ţine să precizeze că nu e vorba de genul scolastic raţionalist modern „urât şi detestat de Părinţi” care face abuz de ipoteze, antiteze şi dialectică profană, ci în sensul unei expuneri sistematice şi sintetice ca aceea a Sfântului Ioan Damaschinul în trilogia sa Logică — Erezii — Expunere exactă a dreptei‑credinţe. Pentru că şi Părinţii se foloseau de silogisme în caz de necesitate pentru a‑i combate pe duşmanii credinţei, dar fără a se lăsa prinşi în jocul îndrăzneţ şi periculos al luptei cu umbrele conceptelor (p. XI). „Scolastic” are aici sensul originar de „legat de şcoală”, acela de expunere sistematică pentru tinerii din şcoli, „eliberat de teoriile scolastice”. Dovada clară a eliberării de scolastica raţionalistă e faptul că aporiile nu sunt soluţionate speculativ, „prin dese diviziuni şi subdiviziuni şi prin silogisme, ci prin mărturia Scripturilor şi explicările Părinţilor, căci credinţa noastră nu vine din principiile raţiunii, ci din revelaţia dumnezeiască” (p. XII), iar dogma nu e bază şi pretext pentru analize raţionale, ci o „balanţă şi canon” al unui discurs teologic pozitiv, scripturistic şi patristic, profund tradiţional.

Caracterul concret şi tradiţional al dogmaticii „colivarului” Atanasie din Paros poate fi exemplificat într‑un mod elocvent prin modul în care discută Sfânta Taină a Euharistiei (p. 359–374). Departe de a fi un discurs abstract, capitolul prezintă misterul euharistic plecând de la efectul său principal — acela de mister al comuniunii (koinōnia) depline între Dumnezeu şi om — şi în interiorul celebrării lui liturgice ca hierourgia cultică supremă a Bisericii. Teologia euharistică a Cuviosului Atanasie din Paros ia astfel forma unui comentariu liturgico‑dogmatic pozitiv al Sfintei Liturghii, delimitările polemice şi observaţiile critice personale, extrem de importante, fiind situate în opt extinse note infrapaginale. Comentariul liturgic se bazează în principal pe extrem de populara în epocă explicare a Sfintei Liturghii a lui Nicolae Vulgaris (1634–1684; medic în Kerkyra cu studii la Padova şi teolog laic[29]), completată cu referiri la cea a Sfântului Simeon al Tesalonicului († 1429)[30]. Punctul de plecare este însă biblic şi patristic: e învăţătura Sfântului Apostol Pavel despre Euharistie din 1 Corinteni 10–11 ca o „comuniune cu Trupul şi Sângele lui Hristos”, interpretată prin prisma Sfântului Dionisie Areopagitul (Despre ierarhia bisericească III, 1): orice Sfântă Taină realizează o „koinonia” cu Hristos, dar oferind Trupul şi Sângele îndumnezeite ale lui Hristos Euharistia e „koinonia” prin excelenţă, mai presus de orice comuniune. De aceea şi celebrarea ei este celebrarea celebrărilor (teletē teletōn), rezumatul şi desăvârşirea tuturor celorlalte Taine. După aceste precizări de principiu, Cuviosul Atanasie trece la expunerea detaliilor particulare (ta kath’hekasta) din care e alcătuită hierourgia liturgică a preadivinei celebrări euharistice. La proscomidie preotul ia asemenea lui Hristos pâine curată şi dospită simbol al trupului său însufleţit, spre deosebire de trupul mort pe care‑l sugerează pâinea nedospită, azimele iudeilor şi latinilor. Nota 1 la acest pasaj atrage atenţia — trimiţând elogios la masivul tratat euharistic Syntagma kata azymon (Leipzig, 1769) al medicului din Chios şi teologului laic Eustratios Argentis (1685–1756) — asupra celor trei erori euharistice ale latinilor: pâinea nedospită, sfinţirea darurilor prin cuvintele de instituire şi neîmpărtăşirea laicilor din potir. Prescura pe care o ia preotul la proscomidie are formă circulară simbolizând pântecul Maicii Domnului, dar agneţul inscripţionat IC XP NI KA are formă dreptunghiulară pentru că reprezintă trupul circumscris al lui Hristos asupra căruia preotul schiţează şi pronunţă profeţiile despre Patimă ale lui Isaia. Şi aici latinii comit o eroare simbolică şi implicit dogmatică , întrucât ostia circulară devine implicit un simbol al divinităţii infinite şi necircumscrise. Pe lângă pâinea dospită, preotul ortodox pune acum în potir vin amestecat cu apă; apa este indispensabilă aici tot din raţiuni simbolico‑teologice, fiindcă vinul singur folosit de armeni e un simbol al hristologiei eronate a unei unice „naturi compuse” în Hristos. Începutul Liturghiei e alcătuit din cântări şi din lecturi biblice (în timpul cărora darurile euharistice stau acoperite), citiri urmate în vechime de cuvântul rostit de păstori (cateheze pentru cei nebotezaţi, omilii pentru botezaţi), contrastând cu tăcerea „deprimantă” a amvoanelor contemporane constatată dureros de Atanasie. Prima parte a celebrării Liturghiei, consacrată Cuvântului, se încheie cu ecteniile pentru catehumeni; acestea se rostesc, chiar dacă azi ele nu mai sunt urmate de concedierea acestora, pentru „ca să se salveze vechea ordine a Bisericii”, în eventualitatea reactivării ei misionare. Liturghia Tainei începe cu imnul heruvic şi cu solemnitatea accentuată a procesiunii Intrării Mari. Atanasie, care în nota 4 semnalează, fără să comenteze însă, existenţa a două simbolistici divergente: eshatologică şi economică, se raliază opiniei comune potrivit căreia procesiunea Intrării Mari simbolizează, cel puţin în a doua ei parte, punerea în mormânt a lui Hristos, acoperământul darurilor depuse pe masa sfântului altar fiind simbolul pietrei prăvălite deasupra mormântului. Înainte de săvârşirea Tainei, are loc îndemnul la iubirea reciprocă „fără de care nu pot exista nici creştini, nici împărtăşire de Taine” şi proclamarea Simbolului credinţei prin care toţi devin un cuget, o Biserică şi un Trup. Acum preotul începe lucrul cel mai important realizându‑se cu străpungere „citind şi rostind acea rugăciune care se numeşte în special Euharistie [mulţumire]”, şi Cuviosul Atanasie rezumă succint conţinutul anaforalei euharistice insistând pe anamneză şi pe epicleză. Ampla notă 5 infrapaginală plasată aici (p. 366–367) — şi care rezumă conţinutul unei extinse epistole‑tratat din 1786–1788 a Cuviosului Atanasie din Paros către învăţatul Dorotei Vulismas (cca 1750–1818)[31] — e denunţare implacabilă a coruperii sensului teologic al epiclezei prin intercalarea abuzivă în ea a troparului Ceasului al Treilea. Pe lângă interpolarea lui recentă şi abuzivă, care distorsionează unitatea gramaticală a anaforalei, troparul, inexistent în vechile manuscrise, aduce cu sine şi schimbarea riscantă dogmatic a adresei rugăciunii: în timp ce anaforaua e adresată lui Dumnezeu Tatăl, troparul Ceasului al Treilea e adresat Fiului, Care apare rugat să trimită pe Duhul Său Sfânt ca să facă din pâine Trupul Hristosului Tău! Epicleza preotului se adresează însă Tatălui, iar efectul ei este transformarea reală a pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele lui Hristos. Spre deosebire de celelalte Taine, unde materia devine doar părtaşă a unui har sfinţitor, în Euharistie are loc o transformare ontologică, al cărei realism, apreciază Atanasie, e cel mai bine exprimat de termenul scolastic metousiōsis, „trans‑substanţiere”[32]. Acesta vrea să spună că în Euharistie are loc o schimbare interioară a substanţei pâinii şi vinului cu cea a Trupului lui Hristos, cu păstrarea însă a accidenţilor exteriori ai pâinii şi vinului. Prin înălţarea Pâinii de către preot înainte de împărtăşire se realizează liturgic figura (typos) Învierii, completată şi de punerea în potirul cu Sfântul Sânge a unui sfert din Sfânta Pâine. Ambele gesturi arată deplina înviere a lui Hristos şi că Trupul şi Sângele euharistice ale lui Hristos de pe disc şi din potir sunt un trup viu, însufleţit şi înviat (nu mort). Din celelalte trei sferturi ale Sfintei Pâini se împărtăşesc apoi clericii şi credincioşii. Nota 6 evocă aici faptul că în Biserica veche, până în veacul VII cel puţin, credincioşii, bărbaţi şi femei, erau împărtăşiţi separat: cu Trupul de preot şi cu Sângele de diacon; rărirea diaconilor a dus ulterior la introducerea linguriţei de împărtăşanie, dar chiar şi aşa în Răsărit credincioşii ortodocşi se împărtăşesc cu ambele specii euharistice. Extinsa notă 7 (p. 369–372) dezvoltă polemic tema naturii incoruptibile a Trupului euharistic al lui Hristos ca trup înviat. Este vorba de vechea erezie a coruptibilităţii Trupului euharistic al lui Hristos susţinută în Bizanţ la sfârşitul secolului XII de monahul Mihail Sikyditis. Condamnată de Sinodul patriarhal în 1200, erezia aceasta „moartă a fost reînviată de unii dintre ai noştri”[33], ceea ce‑l determină pe Atanasie să demaşte ca apocrife pretinsele scrieri damaschiniene[34] confecţionate de Sikyditis în veacul XII ca argumente în sprijinul teoriei sale, potrivit căreia Hristos e prezent în Darurile euharistice cu Trupul Său mort, coruptibil, e îngropat în credincioşi prin împărtăşire, şi învie tainic tot în cei ce se împărtăşesc. Pe lângă alte texte patristice citate în sprijinul naturii incoruptibile, înviate, a Trupului euharistic al lui Hristos, Atanasie invocă şi două interesante argumente liturgice: unul e acela că dacă învierea lui Hristos are loc în noi, atunci lipsind figura ei euharistică rituală, caracterul de anamneză hristologică al Liturghiei ar fi incomplet; iar celălalt este însuşi ecfonisul dinainte împărtăşirii („Cel ce Te rupi în bucăţi şi nu Te împarţi…”), şi care sugerează clar natura paradoxală, indivizibilă şi inepuizabilă, deci incoruptibilă, deci înviată a Trupului euharistic al lui Hristos în substanţa lui, el fiind trăit, împărţit şi mâncat doar la nivelul exterior al accidenţilor lui. Împărtăşirea credincioşilor de Hristos are loc după realizarea figurii liturgice a Învierii, cu un trup înviat, şi „potrivit poruncii Apostolului [1 Co 11, 26]” ea are loc „ori de câte ori ar fi destoinic fiecare”. În acest punct Cuviosul Atanasie inserează o ultimă notă polemică, nota 8 (p. 373); făcând aluzie la controversele pe tema desei au rarei împărtăşiri, el denunţă incredibila „persecuţie” la care sunt supuşi „credincioşii care ar voi să se apropie de Sfânta Masă ori de câte ori pot”. Aceştia sunt alungaţi nu pentru că n‑ar veni cu vrednicie, ci pur şi simplu pentru că vin des şi nu după multe zile, ca şi cum cel care vine rar ar veni automat cu vrednicie, iar cel care ar veni des vine neapărat cu nevrednicie. Citând doar pasajul în care Sfântul Ioan Hrisostom face stăpână pe apropierea de împărtăşire conştiinţa celui ce se apropie şi curăţia ei, nu simpla respectare a unor soroace, Atanasie trimite pentru argumente în favoarea poziţiei că „împărtăşirea continuă e legală şi foarte mântuitoare” la „cărţi exacte şi solide”, aluzie la cele două publicaţii din 1777 şi 1783, care nu pot fi contrazise decât de cei amăgiţi şi neascultători de tradiţie. Şi întreg extrem de interesantul capitol euharistic din Dogmatica Cuviosului Atanasie se încheie pe acelaşi ton liturgic: după împărtăşirea credincioşilor mai rămâne de efectuat de către clerici figura Înălţării Domnului sugerată de ridicarea Tainelor; tămâierea lor ultimă simbolizează harul Duhului Sfânt dat apostolilor după înviere, iar aducerea sfintelor vase la proscomidiar evocă Parusia Domnului.

Dogmatica Cuviosului Atanasie din Paros a cunoscut un veritabil succes în epocă, succes pe care‑l ilustrează şi receptarea românească, „originală” însă. Pe 19 februarie 1816 — la doar zece ani de la apariţia ei în original — la mănăstirea Neamţ apărea un masiv volum in 4º de I–IV + 527 + 3 pagini[BRV 898] cu titlul Επιτομη των Θειων δογματων, adecă arătare sau adunare prescurt a dumnezeieştilor dogme ale credinţei alcătuită de preaînţeleptul Athanasie de la Paros ce au fost dascăl în ostrovul Hiu … care s‑au tălmăcit acum din limba ellinească întru această a noastră românească prin osârdia şi silinţa iubitorului de Dumnezeu episcop al sfintei episcopii Argeş Kyriu Iosif … şi cu blagoslovenia Preasfinţitului şi de Dumnezeu alesului Mitropolit al Modaviei Kyriu Veniamin s‑au dat la tipariu în zilele prealuminatului şi preaînălţatului Domn Scarlat Alexandru Calimah Voevod în Sfânta Monastire Neamţul purtând cârma stăreţiei preacuviosul arhimandrit kyr Silvestru al anul 1816, februarie 19, de Gherontie tipograful.

Cum se poate vedea din cuprins, ca şi din Cuvântul‑înainte semnat de „smeritul episcop al Argeşului, Iosif”, cartea era nu o traducere exactă a volumului original, ci adaptare şi prelucrare a acestuia pentru a servi necesităţilor contextului românesc al epocii. Cuvântul‑înainte al episcopului Iosif al Argeşului (născut în jurul anului 1750, episcop între 1793–1820 al acestei nou înfiinţatei eparhii[35]) se deschide cu o punere în gardă a cititorilor împotriva „uniţilor cu apusenii” care, „fugind de la lumina adevărului ce străluceşte în Biserica Răsăritului, aleargă la întunericul minciunii care a cuprins Biserica Apusului”; aceştia „alcătuiesc cărţi pline de toate socotelile cele rele apuseneşti şi le pun înaintea celor proşti ca un pahar cu otravă în miere”. „Scoposul” mărturisit pentru care episcopul Argeşului a „socotit de nevoie a se tălmăci această carte cu înţelesuri pravoslavnice foarte potrivită vremilor în care ne aflăm, şcolilor trebuincioasă şi tuturor pravoslavnicilor foarte folositoare” este acela dacă nu de a‑i întoarce pe cei rătăciţi la Ortodoxie, măcar de „a‑i întări în adevăr” pe ortodocşi. Cu această intenţie apologetic‑misionară, episcopul Iosif spune că i‑a îndemnat la tălmăcirea „Theologhiconului” dascălului Atanasie pe părinţii care traduseseră deja (şi publicaseră la Iaşi în 1806) „Theologia” (Dogmatica) Sfântului Ioan Damaschinul. Cei doi părinţi nenumiţi de episcopul Iosif, care ne spune că lucrau în echipă — unul „tălmăcea”, iar celălalt „epitheorisea” (revizuia) — plecaseră în pelerinaj la Sfântul Munte, dar pe drumul de întoarcere unul dintre ei a murit într‑o mănăstire de lângă Filipopolis, aşa că traducerea realizată a rămas nerevizuită. Episcopul Iosif găsind în cele din urmă un revizuitor competent în persoana arhimandritului Grigorie ( Râmniceanu, n. 1763, viitorul episcop al Argeşului între 1822-1822),  cartea pretenţioasă a putut fi definitivată şi dată la tipar. În acest punct episcopul Iosif, după ce a explicat „tălmăcirea şi scoposul tălmăcirii”, dă cuvântul pentru explicarea numelui şi a structurii ei la însuşi „făcătoriului ei, precum în predoslovia grecească să află”. Iar după ce reproduce partea centrală a Cuvântului‑înainte al lui Atanasie, episcopul Iosif revine pentru finalul prefeţei româneşti la avertismentele anticatolice. El insistă ca cititorul român să primească aceste două „Theologii” — cea a lui Ioan Damaschinul (1806) şi cea a lui Atanasie din Paros (1816) — ca „două tăbliţe insuflate de Duhul Sfânt”, utile pentru demascarea „cărţilor cu necurăţii apuseneşti afumate”, şi încheie cuvântul printr‑o critică a adaosului occidental „Filioque” cu avertismentul că orice schimbare a Simbolului de credinţă e interzisă de hotărârile explicite ale Sinoadelor III Ecumenic (Efes, 431) şi VIII Ecumenic (marele Sinod fotian de la Constantinopol, 881) sub pedeapsa excomunicării.

Deşi nenumiţi direct, cei doi traducători pot fi uşor identificaţi[36]. Este vorba de dascălii paisieni Gherontie şi Grigorie. Ieromonahul Gherontie fusese, alături de slavul Dorotei, unul din cei doi bursieri trimişi de stareţul Paisie în jurul anului 1790 la Academia domnească din Bucureşti să înveţe greaca veche. La Bucureşti, Gherontie a primit sub ascultare un ucenic originar din capitală, care sub numele Grigorie a fost unul din ultimii monahi tunşi la Neamţ de stareţul Paisie înainte de sfârşitul vieţii sale pe 15 noiembrie 1794, iar ulterior va fi hirotonit ierodiacon. În 1799 cei doi dascăli publică la Bucureşti traducerea românească a Exomologhitarion‑ului lui Nicodim Aghioritul, iar în 1801 tot la Bucureşti publică prima ediţie românească a faimosului Chiriacodromion al lui Nichifor Theotokis. Întorşi în Moldova, cei doi publică la Iaşi Întrebările şi răspunsurile dogmatice atribuite Sfântului Atanasie cel Mare în 1803, Tâlcuirea Evangheliilor a lui Teofilact al Ohridei în 1805 şi Dogmatica Sfântului Ioan Damaschinul în 1806. Şirul tipăriturilor se opreşte acum din cauza dificultăţilor create de războiul ruso‑turc din 1806–1812 şi ocupaţiei ruseşti a Moldovei în acest interval. În 1814, Gherontie şi Grigorie pleacă într‑un pelerinaj la Sfântul Munte. Pe drumul de întoarcere în Bulgaria sunt atacaţi de tâlhari care‑i maltratează sălbatic, părintele Gherontie murind la câteva zile de pe urma rănilor primite. Întors singur la Neamţ, unde va sta până în 1819, ierodiaconul Grigorie publică aici sub numele părintelui său Gherontie alte câteva traduceri realizate împreună: Kekragarion‑ul (Solilocviile Fericitului Augustin) în 1814 şi Tâlcuirea antifoanelor a lui Nichifor Calist Xanthopol, iar în 1816 şi două scrieri ale lui Atanasie din Paros: Apologia creştină antirevoluţionară şi antivoltairistă (reeditată la Bucureşti în 1819), precum şi monumentala Epitomă a dogmelor ortodoxe. În 1819 ierodiaconul Grigorie Dascălul a venit la Bucureşti stabilindu‑se ulterior la mănăstirea Căldăruşani, de unde în 1823 a fost ales mitropolit al Ungrovlahiei. Grigorie IV Dascălul a păstorit cu întreruperi şi cu o extinsă activitate editorială până la moartea sa pe 22 iunie 1834.

Traducerea românească a dascălului Grigorie (Gherontie având, pe cât sugerează prefaţa episcopului Iosif, doar rolul de a efectua revizuirea) e în sine o performanţă filologică şi teologică remarcabilă, dată fiind complexitatea limbajului tehnic pus în joc de Atanasie din Paros. Întreaga realizare a fost supusă recent unui foarte atent examen de pr. dr. Ioan Chivu într‑un studiu de referinţă[37]. Analiza sa arată că versiunea românească e de fapt o adaptare şi o prelucrare: sunt enumerate un număr de 459 de adaosuri (33 în text, 114 note finale şi 7 note şi 5 subnote infrapaginale), 88 de omisiuni (33 în text şi 55 în note) şi 4 înlocuiri de note şi fuziuni de referinţe. Prin aceste intervenţii cartea primeşte o evidentă turnură apologetică şi polemică anticatolică (cu insistenţă pe combaterea lui Filioque şi a practicilor liturgice latine) şi antiprotestantă (pasaje extinse despre icoane, cruce şi tradiţie), toate referinţele la contextul grec fiind omise. Omis este şi rezumatul poruncilor, iar anexa (p. 328–527) este redimensionată şi ea în acelaşi sens polemic: locul dialogului filozofului Theorianos cu catolicosul armean este luat de şapte texte apologetice: descoperirea Maicii Domnului către Grigorie al Neocezareii, fragmente din istoria despre schismă a lui Teofan Prokopovici (p. 345–399), fragmente din istoria Sinodului de la Florenţa a lui Ioan Syropulos (p. 399–432), o notă despre numele „catolic” şi „unit” (p. 432–433), cuvântul despre purcederea Duhului Sfânt al lui Macarie Makris (p. 434–444), silogismele împotriva latinilor ale lui Eftimie Zigabenul (p. 448–450) şi discursurile antilatine despre purcederea Duhului Sfânt şi azime ale lui Nichita Seides (p. 450–527).

Semnificativă este în acest sens şi tratarea capitolului despre Euharistie. Textul său este tradus exact sub titlul „Pentru Taina cea înfricoşătoare a dumnezeieştii Împărtăşiri” la p. 246–254, în schimb notele nr. 10–19 de la p. 320–327 diferă considerabil şi elocvent. Aproape toate notele extinse ale lui Atanasie dispar rămânând doar cele scurte (n. 11 rom. = n. 2 gr.; n. 12 rom. = n. 3 gr.; n. 14 rom. = n. 4 gr.). Din vechea traducere românească  lipsesc astfel nota 1 din originalul grec cu trimiterea la tratatul euharistic al lui E. Argentis, nota 5 cu critica coruperii epiclezei prin interpolarea troparului Ceasului al Treilea, precum şi nota 7 cu apărarea incoruptibilităţii Trupului euharistic şi nota 8 cu pledoaria pentru împărtăşirea continuă. În schimb în traducerea românească apar intercalate lungile note 10 cu referinţe patristice despre Botez şi Euharistie (p. 320–321), 15 cu o extinsă disertaţie despre cuvintele de instituire şi epicleză (p. 321–323), 17 cu un lung comentariu despre adăugarea apei calde în potir după sfinţire (p. 324–325), 18 care amplifică enorm nota 6 din original printr‑o lungă diatribă împotriva refuzului latin al împărtăşirii laicilor şi din potir, precum şi nota 19 cu o critică a binaţiei liturgice şi o apologie a practicii Bisericii vechi: o singură Liturghie pe zi la un singur altar (p. 327).

Această versiune adaptată şi selectivă distorsionată polemic a făcut ca, în ciuda meritelor incontestabile ale traducerii vechi româneşti, atât Dogmatica „colivarilor”, cât şi teologia lor euharistică să nu fi beneficiat în România de o adevărată receptare, pe măsura importanţei lor considerabile.