Mistagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul – itinerarul ediţiilor şi interpretărilor

Descoperirea Mystagogiei sfântului Maxim Mărturisitorul în cultura europeană modernă coincide cu epoca de criză care a condus în prima jumătate a veacului XVI la scindarea creștinismului occidental în două confesiuni rivale. Pentru a putea răspunde adecvat criticilor reformatorilor la adresa dispozitivului sacramental și ecleziologic al creștinismului medieval latin, Biserica Romei a mobilizat umaniștii catolici devotați la o amplă campanie de editare a izvoarelor creștinismului apostolic și patristic, a căror publicare trebuia să ofere argumente de netăgăduit cu privire la vechimea și continuitatea practicii și înțelegerii sacramentale a vieții Bisericii începând din epoca apostolică. În 13 decembrie 1545, în orașul Trento din nordul Italiei își deschidea în sfârșit lucrările îndelungatul conciliu (încheiat abia în decembrie 1563) în care Biserica Romano‑Catolică a elaborat răspunsul dogmatic la contestările protestantismului, formulându‑și învățăturile despre Tradiție, păcat, îndreptare și Sfintele Taine și demarând propria ei reformă. În suita cardinalului francez Marcel Cervin (unul din cei trei legați ai papei la conciliu și viitorul papă Marcel II) se afla și umanistul catolic Gentien Hervet (1499–1584).

La îndemnul protectorului său, Hervet publica în 1548 la Veneția un volum în care prezenta în traducere latină textul celor două Liturghii ortodoxe ale sfinților Ioan Gură de Aur și Vasile cel Mare prefațate de cele mai consistente comentarii liturgice bizantine: Explicarea lui Nicolae Cabasila și Mystagogia lui Maxim Mărturisitorul^[1]. Scopul declarat al publicației era acela de a demonstra acordul deplin al ortodocșilor răsăriteni cu romano‑catolicii asupra caracterului de jertfă al Liturghiei. Traducerea lui Hervet a fost reluată în 1560 într‑un corpus extins de Liturghii și comentarii liturgice bizantine tipărit la Paris^[2] cu aceeași finalitate apologetică de polemistul antiprotestant Claude de Sainctes (1525–1591), delegat și el din partea Universității din Paris la Conciliul de la Trento, iar din 1575 episcop de Évreux.

Mystagogia maximiană a circulat astfel timp de o jumătate de secol în lumea erudită a Europei occidentale în această „translatio princeps” latină a lui Gentien Hervet. Fără numele traducătorului însă, ea va fi anexată, și în finalul primei ediții a Mystagogiei în textul grec original publicată în 1599 la Augsburg de umanistul catolic și bibliotecarul de aici David Hoeschel (1556–1617)^[3]. Ediția era prefațată de corespondența dintre Hoeschel și alt celebru umanist grec al epocii, Maximos Margunios (1549–1602)^[4]. Monah cretan cu temeinice studii la Padova, din 1583 episcop al Kytherei, rezidând însă până la moarte în Veneția, Margunios — coleg de generație și de studii cu Gavriil Seviros și Meletie Pigas — a desfășurat o importantă activitate teologică și literar‑filologică colaborând la o serie întreagă de ediții de cărți liturgice și patristice. Așa cum s-a arătat recent, paternitatea ediției Hoeschel trebuie restituită eruditului episcop umanist ortodox Maximos Margunios: Hoeschel a reprodus, adnotându‑l cu variante dintr‑un codice descoperit și inventariat de el în biblioteca din Augsburg, un text stabilit de Margunios.

Un text remarcabil pentru data și modul stabilirii lui, „editio princeps” Margunios‑Hoeschel din 1599 a fost retipărită mai întâi în 1624 și 1654 la Paris de Fronton du Duc în vasta sa antologie Bibliotheca Veterum Patrum. Apoi și de dominicanul François Combefis (1605–1679), care i‑a juxtapus propria sa versiune latină, în volumul al doilea al primei ediții a operelor sfântului Maxim Mărturisitorul tipărită în 1675 la Paris^[5] (cel de‑al treilea volum n‑a mai apărut din cauza morții eruditului elenist dominican care l‑a împiedicat să realizeze și ediția celebrelor Ambigua). Ediția Combefis, unica până acum câteva decenii, va fi răspândită prin republicarea ei în 1865 de abatele J.‑P. Migne în volumele 90–91 ale faimoasei sale serii „Patrologia Graecae cursus completus”. În cazul Mystagogiei^[6], ea reprezintă însă o simplă reluare a ediției Margunios‑Hoeschel.

Textul Margunios‑Hoeschel‑Combefis a stat la baza studiilor „maximologilor” din prima jumătate a secolului XX, când apar și traducerile în limbi moderne: italiană: R. Cantarella în volum în 1931; franceză: M. Lot‑Borodine, 1936–1938 în serial în revista Irénikon; și română: pr. D. Stăniloae, 1944 la Sibiu^[7].

În finalul scurtei notițe introductive (p. 162–166), după o succintă trecere în revistă a reperelor vieții sfântului Maxim, „Protopop‑Stavrofor Dr. Dumitru Stăniloae, Rectorul Academiei Teologice «Andreiane»” sugerează că punctul său de plecare a fost „frumosul studiu” al lui H. Urs von Balthasar Kosmische Liturgie (1941) care a evidențiat caracterul de „sinteză grandioasă și personală a marilor curente filozofice ale Antichității și a principalelor sisteme patristice” propriu scrisului maximian „culmea și bilanțul cugetării grecești, atât a celei teologice și mistice, cât și a celei filozofice”^[8]. Arată apoi că „semnatarul acestor rânduri” — în vârstă, să nu uităm!, de doar 40 de ani la acea dată! — „are gata de tipar următoarele scrieri ale Sf. Maxim de interes ascetico‑mistic și în general antropologic”: Răspunsurile către Talasie, Tâlcuirea la Tatăl nostru, Cuvântul ascetic, Cele 400 de capete despre dragoste, Cele 200 de capete despre teologie și întrupare și Epistola despre dragoste^[9]. După care pr. Stăniloae precizează că se limitează aici la o simplă „traducere a interesantei sale Mistagogii” și nu intenționează să prezinte „o analiză și o interpretare a ideilor Sf. Maxim cu privire la biserică și la Sf. Liturghie. Aceasta nu se poate face decât în legătură cu tot sistemul teologic și mistic al marelui gânditor și mărturisitor, risipit în întreaga sa operă”. O astfel de prezentare ar fi mai potrivită „ca introducere la viitoare publicare a unor din scrierile sale principale”^[10]. Singurul lucru pe care pr. Stăniloae se mărginește să‑l facă este să atragă „deocamdată” atenția cititorilor „asupra caracterului bisericesc al cosmosului în concepția Sf. Maxim”. O concepție care, „pătrunzând în sufletul poporului român, a primit o formă atât de plastică în «Miorița»”^[11]. Concret, am avea de‑a face aici, mai întâi, cu o gândire mai profundă „despre prezența totului în părți” despre un tot care nu e o simplă sumă a părților, idei care au fost sursă de inspirație pentru Nicolaus Cusanus, dar și pentru filozoful rus Simion Frank; apoi este „indicat în germen” „duhul comunitar al Bisericii adevărate, păstrat de Ortodoxie, duh chemat să dea timpurilor care vin soluția superioară a problemelor sociale”; avem, în fine, și „o psihologie și o mistică” în corespondență „cu genială anticipație” cu „vederile mai noi și mai juste asupra omului”, și anume cu „caracterul de întreg pe care‑l reprezintă orice stare sufletească (Ganzheitstruktur) sau cu sensul transcendent și, iarăși comunitar al vieții spirituale”^[12]. Corespondența între viziunea holistică despre existență a Mystagogiei maximiene și căutarea unei gândiri în cosmologia, psihologia sau antropologia secolului XX era însă departe de a avea un corespondent în realitatea socială și politică a Europei de la mijlocul veacului trecut sfâșiată de confruntarea violentă a două totalitarisme la proporțiile unei veritabile conflagrații mondiale, ale cărei repercusiuni pentru Europa de Est și de Sud‑Est aveau să afecteze dramatic destinul a zeci de milioane de europeni prinși în brațele unui noi și brutal regim concentraționar dezvoltat în spatele unei „cortine de fier”. Pr. D. Stăniloae avea să resimtă din plin represiunea dură instalată în România stalinistă a anilor ’50, la sfârșitul cărora va fi de altfel și întemnițat câțiva ani (între 1958–1963).

În acest ultim interval dominat încă de războiul rece, dar şi de speranţele de înnoire ale Bisericii Romano-Catolice legate de anunţarea Conciliului Vatican II,  în 1961, vedea lumina tiparului traducerea germană a Mystagogiei maximiene realizată de Hans Urs von Balthasar (1905–1988); apărea ca anexă la ediția a doua, rescrisă integral, a celebrei sale monografii consacrate gândirii sfântului Maxim — prima monografie demnă de acest nume — publicată în Germania în 1941 (în plin război) cu un titlu devenit rapid emblematic Liturghia cosmică^[13]. Așa cum suntem avertizați încă de la început, carte nu îşi propunea să fie o investigație patrologică obișnuită, preocupată de înțelegerea scrierilor maximiene în litera și contextul lor istoric, ci o încercare de „a fructifica gândirea patristică pentru situația noastră actuală”. Volumul despre sfântul Maxim era de fapt cel de‑al treilea dintr-o trilogie consacrată principalilor reprezentanți ai patristicii grecești, încă ignorați și puțin cunoscuți în Occident: Origen, Grigorie al Nyssei și Maxim Mărturisitorul. Un proiect sugerat autorului în anii ’30 petrecuți alături de Jean Daniélou (1905–1975) în școala iezuită de la Lyon de mentorul acesteia, Henri de Lubac (1896–1991); și din care a ieșit teologia neopatristică franceză, așa‑numita „nouvelle théologie”, concretizată, pe lângă studii și monografii patristice,și în demararea în 1941 a colecției „Sources chrétiennes”. Teolog elvețian (în vârstă de doar 35 de ani la data publicării primei ediții!) vedea, așadar, în Părinții Bisericii abordați un posibil răspuns creștin anticipat la chestiunile filozofice și teologice ale modernității; astfel, Origen cu teologia lui scripturistică de largă respirație e văzut ca oferind lumini pentru ieșirea romano‑catolicismului din criza scolasticii, Grigorie al Nyssei și teologia sa mistică e privit ca un posibil răspuns anticipat la problemele filozofiei existențiale, iar Maxim Mărturisitorul ca soluționând autentic creștin — adică hristocentric, nu dialectic — problemele idealismului german.

Pentru von Balthasar gândirea maximiană se prezintă sub forma unei succesiuni de sinteze: sinteze cosmologice, antropologic‑hristologice și duhovnicești. Sub aspect spiritual, realizarea creștinismului la sfântul Maxim ia forma unei serii de sinteze: sinteza celor trei facultăți ale omului (sensibilitate — rațiune practică — inteligență contemplativă), sinteza a trei legi (legea naturală — scrisă — harică), sinteza a trei acte (practic — contemplativ — mistic) și sinteza a trei culte: cultul bisericesc‑sacramental obiectiv descris de Dionisie Areopagitul, cultul interiorizat teologic‑pnevmatic al gnozei lui Evagrie Ponticul și cultul total al iubirii. Mai exact, dacă pentru Evagrie cultul ajunge o „gnoză cosmică”, iar pentru Dionisie o „liturghie cerească”, pentru Maxim din Mystagogia el devine o „liturghie cosmică”, în sensul că întreaga lume ipostaziată e chemată să devină liturghie în baza fundamentului hristologic atât al cosmosului, cât și omului și Bisericii.

Deși se prezintă ca o simplă completare și continuare a Ierarhiei bisericești dionisiene, Mystagogia^[14] operează în esență o reducere a edificiului și ritmului triadic, de tip neplatonic, al lumii la unul diadic‑hristologic inspirat de modelul chalcedonian. Acesta apare înscris deja în edificiul văzut al bisericii — care nici nu e măcar menționat de Dionisie — cu structura și dinamica lui unitar‑bipartită (navă — sanctuar), care permite integrarea și conservarea bipolară a tuturor simbolismelor alexandrine: Dumnezeu — lume, cer — pământ, duh — trup, Noul și Vechiul Testament, eon vechi și nou. Prin oglindirea reciprocă a spiritualului și sensibilului în biserică, lume, om și Scriptură, Maxim recuperează și recentrează hristologic cele patru „principii” (archai) ale lui Origen (Dumnezeu — cosmosul — sufletul — Scriptura), rezultatul mistagogiei maximiene, noutatea și unicitatea ei apărând astfel ca un „origenism chalcedonian”, extras din schema gnostică perfect integrat și reechilibrat.

Interpretarea Liturghiei în Mystagogia maximiană avansează simultan în două direcții, fiind în același timp „mistic‑particulară” și „eshatologic‑generală”. Liturghia Cuvântului actualizează prima Parusie a lui Hristos și are un accent ascetic, iar Liturghia Euharistică anticipează cea de‑a doua Parusie și are un caracter contemplativ‑mistic. Interpretarea eshatologică depășește atât spiritualismul evagrian, cât și angelismul dionisian, iar interpretarea mistică inserează întreaga gnoză solitară a teologiei evagriene în dimensiunea cultic‑sacramentală dionisiană și transpune fazele doar schițate și stilizate ale Liturghiei în etapele Liturghiei interioare a sufletului. Liturghiile eclezială și interioară sunt menite să se finalizeze în Liturghia carității, devenind astfel o celebrare concretă atât a îndumnezeirii omului, cât și a întrupării lui Dumnezeu într‑un sens atât simbolic, cât și real. În inima bisericii și Liturghiei stă în Mystagogia maximiană nu simpla transformare/îndumnezeire exterioară a pâinii și vinului în Trupul și Sângele lui Hristos, cât îndumnezeirea celor ce se cuminecă în ele în sens autentic duhovnicesc ca unire transformatoare cu Dumnezeu Unul și Tată și celor înfiați în Hristos și Duhul Sfânt. Biserica și Liturghia au în Mystagogia o extensiune maximum posibilă, de dimensiuni cosmice, centrând în jurul ei totul pentru că e simbolul total. Dar e un simbol în sensul antic, nu modern, al acestui termen, fiind un „opus operatum”; care realizează deja incipient transformarea efectivă a întregii existențe, îndumnezeirea reală a întregii lumi într‑o Liturghie devenită cosmos și un cosmos devenit Liturghie, cosmos liturgic și Liturghie cosmică.

Interpretarea fenomenologică și holistică, de largă anvergură, a gândirii maximiene de către H.U. von Balthasar a precipitat apariția în a doua jumătate a secolului XX a unei întregi serii de cercetări analitice pe diverse opere (ca Ambigua în 1955 prin benedictinul P. Sherwood) sau aspecte (ca antropologia și viața duhovnicească în 1965 prin luteranii L. Thunberg și W. Völker) care se vor constitui treptat într‑o veritabilă „maximologie” contemporană^[15].

Limitându‑ne aici la abordarea Mystagogiei, extraordinarul opuscul maximian a beneficiat încă în anii ’60 de o solidă analiză într‑un amplu capitol al remarcabilei și indispensabilei până astăzi monografii despre comentariile liturgice bizantine publicate în 1966 de benedictinul Rene Bornert (n. 1931)^[16]. Mystagogia este aici studiată din trei perspective: a locului ei în contextul vieții și operei maximiene, ca mărturie a stadiului Liturghiei bizantine la începutul secolului VII și din punctul de vedere al teologiei liturgice puse în joc („Liturghia: simbol și realitate” în același timp). Numărul relativ mare al manuscriselor arată că — în ciuda caracterului ei „savant”, filozofic și speculativ, care o face puțin accesibilă celor neinițiați. Mystagogia a fost destul de citită în Bizanț. Deși este scrisă de un monah pentru monahi, s‑a bucurat de un public mai larg, reușind să impună un mod de a vedea și experia Liturghia care va fi tipic bizantin, chiar dacă interpretarea sa nu va fi urmată și reluată decât fragmentar. Originalitatea literară și doctrinară a Mystagogiei vine dintr‑o uimitoare forță de sinteză teologică, purtând amprenta unei gândiri geniale, care în același timp „ne uimește și ne încântă” prin caracterul ei atât tradițional, cât și original. Meritul istoric al ei este acela de a fi realizat „sinteza între isihasmul evagrian” și „sacramentalismul dionisian” și de a fi solidarizat între ele asceza monahilor și Liturghia Bisericii, pledând cu alte cuvinte pentru o asceză și mistică liturgică și o Liturghie ascetică și mistică. Într‑un plan mai general însă, teologul benedictin atrage atenția asupra faptului că Mystagogia maximiană nu e un comentariu liturgic în sens strict, o introducere în misterul Liturghiei, pentru că Liturghia este aici doar punct de plecare pentru a oferi o introducere în Misterul ultim al lui Hristos, un Mister total revelat nu numai în Liturghie, ci și în cosmos și în Scriptură. Mistagogia are ca metodă „theoria”, dar theoria și mistagogia liturgică sunt doar un aspect al unui demers holistic care include o theorie și mistagogie naturală, precum și o theorie și o mistagogie scripturistică. Modul de prezență al misterului în Mystagogie este dublu: în părțile edificiului bisericesc ca typos și eikōn atemporale, iar în riturile liturgice ca symbola mobile. La bază se află însă o viziune ontologică despre icoană și simbol, care nu sunt semnul unei realități absente, ci însăși realitatea simbolizată prezentă iconic. O prezență graduală, inserată în schema generală a unei ontologii eshatologice, pentru care realitatea/adevărul deplin se află în viitor, în Biserică fiind prezentă în icoană/simbol, iar în Vechiul Testament în umbră și prefigurare. Aceasta înseamnă că viziunea maximiană despre Euharistie e dincolo de simbolism și realism în sensul modern, unde acestea se exclud reciproc; departe de a se exclude, ele se includ și presupun reciproc: în însăși realitatea ei prezentă, Liturghia și Euharistia Bisericii sunt simbol al plenitudinii eshatologice. Pentru o viziune mai clară însă, pr. Bornert crede necesară introducerea unei distincții, pe care Maxim nu o face, și anume între „simbolismul sacramental” eficace, pentru că realizează ceea ce face și devine astfel un semn al lui Dumnezeu Însuși, cum sunt Darurile euharistice transformate; și „simbolismul liturgic” reprezentativ, alcătuit din semnele rituale menite să ridice mintea spre Dumnezeu. Fiecare rit al Liturghiei are o dublă semnificație: „generală”, prin care comemorează sau anticipează o etapă a intervenției lui Dumnezeu în Economia mântuirii, și una „particulară”, care semnifică o etapă a urcușului sufletului spre Dumnezeu. În Liturghie istoria generală a mântuirii se finalizează în istoria personală, mistică, a sufletului în drum spre îndumnezeire.

O remarcabilă lectură în cheie dogmatică a Mystagogiei maximiene ca expresie a caracterului pnevmatologic, ecleziologic și eshatologic al relației dintre Dumnezeu și om este cea oferită în teza sa de dominicanul francez Alain Riou^[17], discipol parizian al regretatului pr. André Scrima (1925–2000). Cele două părți ale Mystagogiei maximiene sunt văzute ca articulând între ele o „ontologie” (cap. 1–7) și o „economie” (cap. 8–24) a Misterului fundamental și total al relației lui Dumnezeu cu lumea actualizată în Biserică. Capitolul prim, esențial și decisiv, subliniază natura iconică, ipostatică, tropologică a prezenței lui Dumnezeu în lume prin Biserică, în contrast și convergență cu prezența sa cosmică prin cauzalitate creatoare. Fundamental la sfântul Maxim este faptul că Biserica nu este o entitate separată, temă a unui discurs „ecleziologic” autonom, teoretizarea bazelor teologice ale sociologiei grupului eclezial,intermediar între Dumnezeu și lume. Biserica este locul iconic în care se face în permanență tranzitul, exodul, pascal al lui Dumnezeu în lume și al lumii în Dumnezeu sub forma unei suite de „sinteze ipostatice”. O formă de Liturghie cosmică în ele însele, aceste sinteze ale polarităților existenței create fac tema capitolelor 2–4, unde pr. Riou vede o adaptare și reelaborare a temei diviziunii creației din Ambigua 41. Viziunii ierarhice dionisian‑neoplatonice asupra relațiilor dintre Dumnezeu, lume și om, și subordonării scalare a sensibilului inteligibilului sfântul Maxim îi opune o relație de reciprocitate și sinergie perihoretică: ele sunt dispuse nu după o schimă verticală, ci una concentrică, circulară, sugerată de mișcarea roților carului divin din Iezechiel 1. Amplul capitol 5 desfășoară o elaborată psihologie ale cărei zece polarități sunt chemate să se unifice în Liturghia interioară a harfei sufletului îndumnezeit. Oglindirile reciproce dintre om, cosmos și Scriptură, atinse succint în capitolele 6–7, au la bază tema origeniană, dezvoltată tot în Ambigua, a întreitei întrupări a Logosului divin în cosmos, în Scriptură și în om. Prin însăși structura sa, omul are vocația unificatoare de a deveni mediator între lume și Dumnezeu, de a face din propria sa existență ipostatică o icoană a lui Dumnezeu și din cea a lumii enipostaziate o Liturghie într‑un templu cosmic. Vocație ratată de Adamul cel vechi și realizată de Adamul cel Nou, Hristos, în economia Sa mântuitoare centrată pe misterul pascal actualizat în Liturghia Bisericii. În cele patru interpretări date riturilor „Sinaxei” — termen vechi creștin folosit de Dionisie și utilizat deliberat de Maxim pentru a sublinia rolul unificator sintetic al actelor celebrării Bisericii — Liturghia apare ca desfășurarea pe cele două planuri ale etapelor istoriei mântuirii și istoriei sufletului a „Economiei” realizării concrete a Misterului înscris în „ontologia” cosmosului și omului. În esență, Sinaxa este în Liturghia Cuvântului o „anamneză rituală și ascetică a primei Parusii” a lui Hristos, urmată în Liturghia Euharistică propriu‑zisă de o „anticipare sacramentală și mistică a celei de‑a Doua Parusii” culminând în actualizarea înfierii și îndumnezeirii omului prin Împărtășire ca intrare în misterul ultim al Paternității divine. Îndumnezeirea ca înfiere înseamnă însă asemănare cu Fiul în identificarea Lui cu cei săraci, așa că ea se demonstrează, cum arată finalul Mystagogiei, prin asceza practică a faptelor carității. Asceza și contemplarea mistică individuală a Liturghiei sacramentale se consumă în Liturghia practică și socială a iubirii aproapelui. În Cuvântul ascetic, sfântul Maxim va insista ulterior pe iubirea de semeni totală dusă până la capăt în Liturghia supremă a iubirii de vrăjmași dovedită în martiriu, care devine mistagogia totală, ca transparentă identificare fără rest cu Hristos în misterul Său pascal. Lectură fină și subtilă, atentă la conexiunile de profunzime ale gândirii și întregii opere maximiene, interpretarea pr. Alain Riou e un reper inevitabil în traseul „maximologiei” secolului XX.

Un moment de referință în acest parcurs l‑au constituit actele simpozionului internațional despre sfântul Maxim organizat între 2–5 septembrie 1980 la Fribourg. Două din contribuțiile prezentate aici priveau direct Mystagogia. Simpozionul includea și o secțiune dedicată chestiunilor privitoare la textul scrierilor maximiene. La trei secole de la ediția neterminată a lui F. Combefis din 1675 în lumea savantă se simțea deja de mult necesitatea unei ediții critice cu adevărat științifice a operelor sfântului Maxim la nivelul exigențelor și mijloacelor epocii noastre pe baza unei inventarieri și studieri a tuturor manuscriselor. La Universitatea Catolică din Leuven se formase deja un colectiv de filologi clasiciști care și fixase realizarea acestui obiectiv. În 1980, în „Series Graeca” a prestigioasei colecții „Corpus Christianorum” (prescurtat CCSG) — menită să înlocuiască simplele reeditări depășite științific ale „Patrologiilor” abatelui J.‑P. Migne de la jumătatea secolului XIX — apărea deja primul volum cu Răspunsurile 1–55 către Talasie în ediția critică exemplară realizată de profesorii Carl Laga și Carlos Steel. Cei doi publicau în paralel și vechea traducere latină realizată în jurul anului 860 de Ioan Scotus Eriugena (traducere descoperită în 1964 de P. Meyvaert într‑un codice de la Monte Cassino și altul de la Troyes, ambii din secolul XII). Tot la simpozionul de la Fribourg, un alt membru al echipei de la Leuven, J.‑H. Declerck, anunța realizarea ediției critice (apărută în 1982) a colecției de Întrebări și răspunsuri maximiene. Combefis editase un număr de 79 de piese, dar în 1953 C. Gianelli anunțase descoperirea în codicele Vatic. gr. 1703 din secolul X, din păcate mutilat, a unei colecții incomplete de 195 de astfel de „erotapokriseis”, editate acum critic de Declerck. Cu același prilej al reuniunii de experți de la Fribourg, R. Bracke, din aceeași echipă, făcea un inventar preliminar al tuturor manuscriselor faimoaselor Ambigua (editate necritic, după un singur codice, de F. Oehler în 1857, ediție reluată în PG 91); decesul prematur al lui Bracke în 1984 a împiedicat până azi realizarea acestui deziderat de multă vreme resimțit în studiile maximiene. (În schimb, în 1988, E. Jeaneau reușea să publice vechea traducere latină a seriei de Ambigua ad Johannem, identificată în două codice pariziene din secolul IX, contemporane cu Scotus Eriugena, autorul ei^[18].)

Tânărul pe atunci patrolog grec Charalambos Sotiropoulos anunța la Fribourg că într‑o teză de doctorat susținută la Atena în 1978 realizase o nouă ediție critică a Mystagogiei maximiene^[19]. Teza fusese publicată, iar cititorul interesat era avertizat onest de la bun început că era vorba doar de „o contribuție serioasă la ediția critică definitivă posibilă numai după descifrarea întregii tradiții manuscrise a tuturor operelor sfântului Maxim”. Lucrând în bibliotecile din Grecia și de la Paris, și exploatând microfilmele adunate la Institutul de Cercetare și Istorie a Textelor din capitale Franței, Sotiropoulos a inventariat 31 de manuscrise (cele mai vechi fiind de la sfârșitul secolului X), din care a folosit 24. În secțiunea filologică centrală, după o sumară descriere a codicelor, e stabilită pe baza unei comparații a lecțiunilor existența a trei familii distincte (I — II — III) în transmiterea textului Mystagogiei. După ce începuse prin a colaționa manuscrisele plecând de la Parisinus gr. 886 (secolul XIII) din familia II, editorul grec a luat drept bază trei codice din familia I: importantul Scorialensis gr. 462 din secolul XI, a cărui paginație o notează în marginea textului editat, și Metochii Sancti Sepulchri (azi Athenensis) 273, considerat ca databil în secolul X, precum și Patmiacus 419 din secolul XIII. Lunga listă de diferențe față de textul din ediția Combefis^[20] și amplul aparat critic înregistrează progresul esențial în stabilirea textului realizat de ediția patrologului grec — un pas remarcabil înainte —, cu toate limitele asumate din punct de vedere științific și care făceau din ea doar o ediție încă provizorie.

Ediția definitivă impunea descifrarea întregii tradiții manuscrise a tuturor operelor maximiene; ceea ce filologii din echipa de la Leuven demaraseră deja. În studiul filologic din deschiderea ediției critice demarată cu Răspunsurile către Talasie, C. Laga și C. Steel stabiliseră și ei în detaliu existența începând deja din secolul X a două familii distincte de manuscrise: familia „italo‑greacă” (familia I a lui Sotiropoulos), atestată în trei codice din secolul X copiate în sudul Italiei, și familia „orientală”, cuprinzând manuscrisele copiate în spațiul propriu‑zis bizantin din bazinul de est al Mediteranei, cu trei subgrupe, între care se detașează o serie de codice atestate începând din secolul XI și care copiază în aceeași ordine 40 din scrierile sfântului Maxim (Romanus Angelicus 120 și Parisinus gr. 886  fiind cele mai vechi)^[21]. Cu alte cuvinte, acestea atestă crearea la sfârșitul secolului XI, probabil la Constantinopol, a unui veritabil „corpus” al scrierilor maximiene; această importantă grupă de manuscrise fiind desemnată drept cea a „corpusului constantinopolitan” (familia III a lui Sotiropoulos). Existența a două familii: familia α („corpusul constantinopolitan”) și familia β („italo‑greacă”) a fost confirmată de cea mai amplă descriere a tradiției manuscrise maximiene de până acum cuprinsă în studiile introductive ale lui P. Van Deun la edițiile critice exemplare ale comentariilor sfântului Maxim la Psalmul 59 și la „Tatăl nostru” publicată în 1991 și la aceea a Cuvântului ascetic publicată în 2000.

Tânărul clasicist francez Christian Boudignon de la Université de Provence (Aix‑Marseille I) începea în 1996 lucrul la o nouă ediție critică a Mystagogiei, a cărei primă formă a susținut‑o pe 12 ianuarie 2000 la aceeași universitate ca teză de doctorat sub îndrumarea profesorului G. Dorival^[22]. Textul critic stabilit cu acribie în partea a doua a lucrării pe baza inventarierii și clasării a 48 de manuscrise era precedat de două extinse introduceri: una de analiză atentă a aspectelor privitoare la autorul, geneza, gândirea și originalitatea Mystagogiei ca „tratat filozofic” și liturgic (interpretare asupra căreia revin mai jos) (p. 7–132), și alta filologică (p. 133–207). În ambele virtuozitatea pasiunii detaliului se manifestă cu evidență și conduce la concluzii certe și incontestabile. Manuscrisele descrise și clasificate apoi cu mijloacele codicologiei și ecdoticii clasice îl conduc pe Boudignon la constatarea existenței (pe lângă o stare a textului care poate fi reconstituită indirect plecând de la fragmentele traduse în latină în 870 de eruditul roman Anastasius Bibliothecarus: cap. 15, 17, 18, 20, 21 și 24) a patru grupe: familia „occidentală” a manuscriselor derivate din codicele italo‑grecești și familia „orientală” a manuscriselor care transmit „corpusul constantinopolitan”, deja cunoscute, plus alte două grupuri „orientale”, dintre care unul format plecând de la un prototip atestat prima dată de un codice de la Patmos din secolul X (Patm. gr. 740), grup descoperit de Boudignon însuși. Analiza a permis, pe de o parte, evidențierea lacunelor și erorilor de clasare a manuscriselor și ale textului stabilit astfel de Sotiropulos pe o bază deficitară, iar, pe de altă parte, propunerea unui text mai sigur și a unui aparat critic mai riguros. Alți zece ani de lucru pe detaliu aveau să mai treacă însă până ce ediția critică a Mystagogiei maximiene realizată de C. Boudignon a fost în sfârșit definitivată la nivelul standardelor de exigență științifică de vârf proprii colecției „Corpus Christianorum”, unde a apărut în aprilie 2011^[23]. Cele doar 1234 de rânduri de text grec ale Mystagogiei sunt aici prefațate de un studiu codicologic și filologic exhaustiv al tradiției directe și indirecte însumând nu mai puțin de 170 de pagini și ale cărui concluzii au valoare definitivă. Studiul tradiției directe stabilește existența a trei ramuri ale tradiției manuscrise: occidentală „italiotă” (reprezentată de Cryptoferr. gr. 179, Scorial. gr. 273 și Scorial. gr. 462), orientală „constantinopolitană” mai târzie (Angelicus gr. 120 și Vatic. gr. 1502) și una orientală mai „veche”, dar marginalizată după secolul XII (Patmiacus 740 incomplet și copia acestuia Vatic. gr. 1778). Textul e stabilit pe baza codicelor Scorial. gr. 462 de la începutul secolului XI și Vatic. gr. 1778, copie a lui Patmiacus 740, de la începutul secolului X) privilegiind, cu alte cuvinte, acordul principalelor reprezentate ale ramurilor „veche” și „italiotă”, și reținând în aparatul critic variantele din alte 15 codice reprezentative. Rezultatul demersului exemplar de cincisprezece ani al lui C. Boudignon este strălucit: ediția critică definitivă a piesei centrale din cadrul operei maximiene și a unei capodopere a gândirii creștine din toate timpurile.

Clasicistul francez nu s‑a limitat însă la aspectul filologic, ci în teza sa, nepublicată încă, oferă în prima introducere și o interpretare cu accente noi ale acestui fascinant, dar și enigmatic text, prin situarea lui în același timp în contextul istoric al epocii și biografiei autorului, dar și al orizonturilor intelectuale ale universului său ideatic. În viziunea lui C. Boudignon, Mystagogia maximiană este un „tratat filozofic” al Antichității târzii situându‑se într‑o tradiție a comentariilor filozofice, comună creștinismului și neoplatonismului antic, și urmând planul tratatelor tehnice ale Antichității: o primă parte teoretică (cap. 1–7) cu schema principiilor fundamentale urmată de una analitică (cap. 8–24) cu aplicarea acestor principii. Concret, viziunea universului în jurul simbolismului bisericii sub forma a patru serii de „theōriai” corespunzător schemei principiilor lui Origen, e aplicată într‑o relatare a actelor simbolice ale Sinaxei sub forma a cinci serii de „theōriai” liturgice care dezvoltă schema din Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. În tratatul său, sfântul Maxim invocă două autorități, cea orală, nemijlocită a unui „fericit bătrân” anonim și cea scrisă, indirectă, a tratatului lui Dionisie Areopagitul^[24]. Cu toate că însuși Maxim pare a sugera în text identitatea acestor două figuri, o privire atentă și portretul intelectual al gândirii „bătrânului” îl arată înscris limpede în tradiția lui Origen asimilată și decantată în sânul monahismului palestinian. Un astfel de „bătrân” apare invocat de Maxim și în Ambigua, și acest fapt pledează și el pentru identitatea acestuia cu figura sintetică a monahismului savant palestinian, care a fost cuviosul Sofronie, mentorul intelectual și spiritual al lui Maxim. Ocazia redactării Mystagogiei s‑ar explica astfel: înainte de apleca în 633 la Alexandria, unde va refuza pactul monoenergist realizat de patriarhul Cyrus, iar de aici la Ierusalim, unde a fost ales patriarh în 634, Sofronie a făcut o expunere a viziunii sale despre Liturghie pe care Maxim a rezumat‑o în scris până la capitolul 13, dezvoltându‑o în continuare liber și personal. Stilul și metoda Mystagogiei maximiene poartă apoi o amprentă dionisiană inconfundabilă, chiar dacă filozofia și schemele de gândire areopagitice suferă o deplasare și o transformare profunde, locul ierarhilor și ieratismului clerical fiind luat de o viziune concentrică și centrată pe credincioși și pe progresul sufletului: fiecare credincios poate și trebuie să înțeleagă lăcașul bisericii și Liturghia ca progres ascetico‑mistic al sufletului său și inițiere în taina lui Dumnezeu prin Întruparea îndumnezeitoare a Logosului său. Schemei neoplatonice a procesiilor de intermediari ierarhici între Unu și multiplu îi ia locul schema hristologică‑hristocentrică a perihorezei naturilor unite prin subzistență aplicată Bisericii; în timp ce Dionisie arată mișcarea circulară a unui ierarh în contemplarea Unului coborând spre credincioși pentru a se întoarce în această contemplare, Maxim descrie o unică mișcare ascensională de intrare a ierarhului în navă și din navă în sanctuar ca model al urcușului sufletelor spre Dumnezeu prin purificare, luminare și unire cu Dumnezeu. Originalitatea tratatului e concentrată de clasicistul francez în două puncte: „ideea filozofică a progresului sufletului pe spectacolul Liturghiei” și „orizontul eshatologic al interpretării simbolurilor”. Impresia e că interpretarea liturgică se naște dintr‑o disperare și o neîncredere în triumfalismul Imperiului Bizantin victorios asupra perșilor și o presimțire a iminenței dezastrului și colapsului său apocaliptic sub loviturile arabilor islamizați. Puterea pământească imperială și bisericească e resimțită ca ineficace și opresivă. În fața insecurității și instabilității generalizate edificiul bisericii și riturile Sinaxei oferă gajul securității și stabilității, precum și speranța păcii și unității de iubire efectivă pentru săraci și creștinii doritori de virtuți și de Dumnezeu. Apelul patetic din final, în același timp la caritate și angajare socială, dar și la fuga de lume și replierea pe grija de sine și de suflet, trădează nu numai paradoxul peren al vieții spirituale creștine din totdeauna, dar și ceva din deruta unei întregi societăți, cea a sfârșitului Antichității, în pragul dezastrului iminent al unei întregi civilizații. După citirea Evangheliei, Liturghia maximiană e toată proiecție eshatologică.

În convulsiile Imperiului Roman creștinat și ale prăbușirii unei întregi civilizații, simplul monah palestinian rătăcitor Maxim, mărturisitor al ortodoxiei chalcedoniene, unul din ultimii Părinți ai Bisericii și primul bizantin, scrie o cărticică numită Mystagogia, în fapt un tratat despre simboluri, care — în cuvintele inspirate ale lui C. Boudignon din deschiderea excelentei sale teze — „ar putea fi comparată cu cărticica de care vorbește Apocalipsa între huruitul copitelor cavalerilor răzbunării și laudele bătrânilor care‑L cântă pe Mielul întronizat”, și care „nu e altceva decât o apocalipsă a apocalipsei, o revelați filozofică și mistică asupra Liturghiei Bisericii, care ea însăși revelează un dincolo de lume”, „scriere fondatoare a unui gen nou, ale cărui focuri vor luci până la sfârșitul Imperiului Bizantin și care cunoaște și un anume succes și astăzi”.

În 2003, la Universitatea din Fribourg, Pascal Mueller-Jourdan — azi profesor de filozofie antică la Universitatea Catolică Vest de la Angers — susținea o remarcabilă teză de doctorat a cărei temă era Mystagogia maximiană în cultura filozofică a Antichității târzii plecând de la analiza „tipologiei spațio-temporale a Ecclesiei bizantine”^[25] aflată la baza acestui tratat, și numai în el. Punctul de plecare e reflecția asupra implicațiilor profunde ale structurii de ansamblu a acestei opere maximiene; aceasta apare ca o suită de două tratate juxtapuse încadrate de o adresare introductivă şi o concluzie: un tratat în patru „theorii” despre „sfânta ekklesia” ca loc anume în spațiu (cap. 1–7) și unul în patru „diegeze” sau relatări despre „sfânta synaxis” ca o anume succesiune de rituri în timp. Cele două părți pun astfel în joc mai profund o tipologie generală a spațialității și temporalității ca expresie a unei dispoziții providențiale, pedagogice și inițiatice a lui Dumnezeu față de ființele create de El. Ekklesia apare astfel ca un condensat de loc, în același timp spațiu și timp, un „unde” (poū//pōu) și un „când” (pote), conținător și receptacul nu exterior realităților pe care le conține, ci înzestrat în virtutea providenței divine și a propriei sale configurații spațio-temporale cu o putere de unificare și coeziune specifică. Ea se prezintă sub un dublu aspect, ideal și practic: ideal ca expresie și revelare a adevăratei ordini, divine, a lucrurilor, în care toate părțile sunt potențial orientate spre un tot divin și unirea, necontopită, cu El prin îndumnezeire; iar practic ca laborator de actualizare sau restaurare a adevăratei identități a lucrurilor lumii în ordinea ei adevărată, divină, în virtutea unei cauzalități proprii naturii ei. Ordinea edificiului bisericii și succesiunea riturilor Synaxei au rolul de a-i reobișnui pe oameni cu adevărata ordine pe care au părăsit-o în masă, și cu o mișcare care nu e o simplă schimbare spre distrugere, ci o devenire orientată spre îndumnezeire.

Accentul principal al investigației lui P. Mueller-Jourdan, axată pe infrastructura filozofică a gândirii maximiene, cade însă pe reconstituirea etapelor prin care categoriile de spațiu și timp (pou și pote) considerate drept simplii accidenți ai „usiei” (substanței) dominante, acced la sfântul Maxim (Ambigua 10) la rangul de categorii „motrice”, condiții „sine qua non” ale ansamblului existențelor lumii create. Fazele intermediare ale acestei mutații sunt identificate în comentariile neoplatonice la Aristotel și în gândirea filozofică a neoplatonicilor Iamblichus, Damascius și Simplicius, la care categoriile fizice de loc și timp sunt promovate în apropierea Unului inefabil ca modalități ale prezenței acestuia. Studiul fizicii sau „contemplării naturale” maximiene pe fundalul tradiției neoplatonice relevă o mare similitudine cu „noera theōria” a lui Iamblichus și o familiaritate cu ideile acesteia reformulate de școala filozofică de la Atena (Proclus, Damscius, Simplicius). Aceste noțiuni au suferit apoi o importantă mutație odată integrate într-un sistem filozofic al lumii centrat pe Hristos în structurile dogmei de la Chalcedon. Ekklesia creștină se substituie lui physis al anticilor: categoria lui „unde” se extinde de la cea de limită în spațiu pentru a desemna poziția esențială, rațiunea naturală, pe care un lucru n-ar putea-o abandona fără a se corupe; iar categoria lui „când”, solidară cu „unde”, exprimă dependența lucrurilor marcate de o limită inițială care le demarcă ființial de Divin; natura și timpul ființelor coexistând în virtutea aceluiași act creator. Mystagogia maximiană însă angajează nu numai o tablă redefinită a categoriilor ontologice fundamentale, ci și o gnoseologie reformulată, care revalorizează importanța percepției senzoriale, spațio-temporale, și necesitatea unei reeducări a simțurilor prin rațiune și credință, atunci când vorbește de structura bisericii văzute ca inițiere în adevărul/misterul ultim al lucrurilor. Theōria simbolică maximiană e o educație a percepției care sensibilizează în formele sensibile ale edificiului figurile (schemata) geometrice ale corpurilor, apoi raporturile/proporțiile lor (logoi) invizibil, de la care urcă prin simplificare și concentrare spre Logosul Unul și divin.

Tratat unic în felul său, în același timp liturgic și filozofic, teologic și mistic, Mystagogia maximiană se pretează la o multitudine de abordări și invită la tot atâtea lecturi. În același an, 2000, dar la sfârșitul său, în decembrie, la Institutul Catolic din Paris, profesoara Marie-Lucie Charpin-Ploix prezenta și susținea ca teză de doctorat cu titlul „Unire și diferență” o nouă traducere și o amplă lectură a Mystagogiei^[26]. O lectură cantonată în registrul pur teologic, dar extrem de atentă și laborioasă, și plină de sugestii și observații utile, în orice caz cea mai amplă investigație de până acum consacrată opusculului maximian. Lucrarea se prezintă sub forma unui comentariu detaliat (cap. i–vi) urmat de o propunere de interpretare (cap. vii–viii). Interpretarea își propune să verifice o ipoteză de lucru enunțată sintetic în titlul capitolului vii: „Mistagogia — act de receptare al Chalcedonului?”, și care, plecând de la centralitatea evidentă a temei îndumnezeirii omului în Mystagogia maximiană, precum și de la efortul speculativ la fel de evident de a o gândi ca pe o unire care salvează diferențele (dincolo atât de separație, cât și de contopire), constată paradoxul intrigant al textului operei: în ciuda atotprezenței „schemei de la Chalcedon” (și a temei ipostasei compuse extinse de Maxim la om și la cosmos ca Biserică), totuși el păstrează asupra formulei dogmatice de la Chalcedon o „tăcere uimitoare”. Operă aparent simplă, dar foarte complexă, care vrea să fie o introducere în Misterul lui Hristos, Mystagogia nu aplică formula de la Chalcedon, dar e construită toată în jurul misterului Persoanei divino-umane așa cum a fost mărturisită aceasta la Chalcedon pe baza unei relecturi a întregii tradiții patristice anterioare (Origen, Dionisie, Capadocienii, Evagrie și monahismul). Plecând de aici, cercetătoarea franceză face în finalul tezei o încercare de verificare a acestei ipoteze sub forma unei relecturi a temelor centrale ale gândirii maximiene prin Maxim însuși și prin predecesorii săi (nu însă prin posteritatea lui, pentru a evita proiectarea în el a unei problematici care nu e a sa). Specificul dogmatic al scriitorii Mystagogiei nu este dat numai de uimitoarea tăcere asupra formulei de la Chalcedon pe fondul atotprezenței schemei generale a hristologiei chalcedoniene ca introducere în Misterul lui Hristos. La aceasta cercetătoarea adaugă și o altă observație importantă privitoare la o altă tăcere semnificativă: deși vorbește pe larg despre activitatea (energeia) lui Dumnezeu, a Logosului și a creștinilor în Biserică, Maxim nu se referă nicăieri în Mystagogia la activitățile sau lucrările Dumnezeului-om Hristos. Ceea ce ar permite cu titlu de ipoteză o datare a ei și mai precisă: în a doua jumătatea a anului 633 sau în 634. Mystagogia maximiană, ca și Synodica de întronizare a patriarhului Sofronie din 634, respectă edictul imperial (psēphos) din iunie 633 care interzicea orice pronunțare cu privire la numărul activităților sau lucrărilor lui Hristos, și ca atare e anterioară controverselor hristologice care vor izbucni la sfârșitul lui 634.

În ce privește forma ei, Mystagogia se prezintă ca o transcriere de note stenografiate a unei expuneri orale asupra misterului liturgic făcut de un „fericit bătrân” — cel mai probabil Sofronie — trimisă destinatarului Teoharist care a asistat la ea și voi a să-i păstreze memoria consemnată în scris. Prin intermediul acestuia însă Maxim se adresează unei întregi comunități de monahi, confrați întru asceză și lecturi duhovnicești, și fideli tradiției alexandrin-origeniene (nu origeniste!).

Monahilor în căutare de spor în înțelepciune Maxim le răspunde învățându-i să o vadă prin contemplare întrupată în Biserică: mai precis, în edificiul bisericii, în cartea Scripturii și în riturile Synaxei; aceste trei câmpuri se deschid privirii contemplative care aplică câteva chei de lectură: imaginea și figura, simbolul, asemănarea și imitația. Pe lângă tema căutării unui progres în înțelepciune, prologul prezintă un prim mod de abordare și înțelegere, pur rațională, a relației dintre Dumnezeu și lume; el sfârșește într-un impas: după ființă și după cauză, între Dumnezeu Cel dincolo de orice afirmație și negație și creație există o diferență ontologică radicală, care exclude orice relație și proximitate. Acestui mod sfântul Maxim îi contrapune modul de acțiune al Bisericii, în care se manifestă înțelepciunea lui Hristos ca „putere de relație” (dynamis scheseōs) a lui Dumnezeu cu întreaga lume, care suscită la rândul ei forme de relație în înseși natura, devenirea și desăvârșirea creaturilor. Și sfântul Maxim își inaugurează inițierea (cap. 1) printr-o contemplare a modului de acțiune (energeia) a lui Dumnezeu în creație ca providență și cauză și în Biserică prin har și credință; în ambele este vorba de aceeași mișcare centripetă de convergență și unificare în diferențe a creaturilor și creștinilor în jurul lui Dumnezeu, opusă mișcării centrifuge care duce la dezagregare și descompunere. Aceeași mișcare e explicitată în capitolul 5 cu referire la puterile sufletului ca mișcare a rațiunii practice în drum spre Bine în jurul lui Dumnezeu ca act (energeia) și ca mișcare a inteligenței contemplative în drum spre Adevăr în jurul lui Dumnezeu ca ființă (ousia); iar în capitolul 19 ca mișcare a creaturilor raționale cântând imnul serafimilor în jurul lui Dumnezeu ca Treime-Unime. Toate aceste mișcări de convergență sunt și tot atâtea forme de participare a creaturilor la Dumnezeu în baza puterii generale de relație a lui Dumnezeu care este Hristos, Logosul/Rațiunea și Fiul lui Dumnezeu. Creaturile sunt unite distinct în planul inițial al lui Dumnezeu ca rațiuni în Rațiune (logoi în Logosul) divin suprem, iar creștinii sunt uniți distinct prin acțiunea Bisericii ca fii în Fiul prin acest mod (tropos) nou de existență care este cel al Fiului lui Dumnezeu întrupat și Cap unic al Corpului Bisericii. După aceasta, Mystagogia maximiană inițiază mai întâi în contemplarea naturii prin evidențierea corespondențelor structurii edificiului bisericesc cu structura cosmosului, omului și sufletului ca veritabile subzistențe/ipostase compuse (cap. 2–5); apoi în contemplarea devenirii omului de la chip spre asemănare și spre slăvire prin theōria Scripturii (cap. 6–7); și, în sfârșit, în contemplarea etapelor concrete ale realizării mântuirii omului prin participarea contemplativă la riturile Synaxei (cap. 8–24) care reduc dinamic diviziunile căderii la unitatea unirii cu Dumnezeu. Aici nu mai există doar simultaneitate între unitate și diferențe ca în capitolele 2–7 care manifestă planul inițial al lui Dumnezeu cu lumea și cu omul, ci un schimb dinamic al proprietăților părților, respectiv între Dumnezeu și om, într-un proces de simultană înomenire și îndumnezeire prin asemănare progresivă și participare tot mai deplină. Riturile Synaxei sunt mistagogia și pedagogia acestui progres al omului dezagregat de necredință, ignoranță și rău, care are nevoie să fie eliberat, povățuit și condus în luptele sale cu răul și introdus treptat în familiaritatea unirii cu Dumnezeu.

Synaxa Liturghiei Cuvântului și a celei Euharistice e schițată de sfântul Maxim doar prin evidențierea a treisprezece momente din perspectiva nu a clerului celebrant în altar, ci a credincioșilor participanți în navă: intrarea episcopului și a poporului (8–9); citirile (probabil pericopele din Vechiul Testament și Apostolul; 10); cântările (psalmii intercalați între lecturi; 11) și adresările de pace (dintre lecturi; 12); citirea Evangheliei (13–14); concedierea penitenților și închiderea ușilor (15); intrarea Tainelor (16); sărutarea păcii (17); Simbolul de credință (18); Trisaghionul serafimic (19); Tatăl nostru (20); Unul Sfânt (21); cuminecarea (22). Este o celebrare în același timp arhaică, dar și bizantină medievală: nu se face nici o referire nici la antifoane ori la „Sfinte Dumnezeule” sau la vreun imn de intrare în biserică, nici la „Heruvic” sau la un imn de aducere a darurilor, ca de altfel nici la „Cinei Tale” sau „Să se umple”, ori alt imn de cuminecare. În schimb, anaforaua trecută cu totul sub tăcere sugerează deja citirea ei „în taină”, funcțiile ei didactică și pedagogică fiind preluate integral de recitarea Simbolului de credință. Dar Liturghia este încă celebrată ca o synaxă, adunare, în care fiecare își are locul și joacă rolul său specific: episcopul intră în biserică, o traversează și își ocupă locul de prezident al adunării în tronul din tribuna altarului, înconjurat de presbiteri și diaconi — care din încredințarea lui săvârșesc o serie de acte auxiliare —, înainte de a trece în altar pentru rugăciunea euharistică, și apoi a împărtăși credincioșii. Poporul credincios e prezent activ: intră în biserică odată cu episcopul, oprindu-se însă în navă, ascultă lecturile, se bucură de cântări, schimbă sărutul păcii, recită Simbolul credinței, cântă Trisaghionul serafimic, rostește „Tatăl nostru” și „Unul Sfânt” și se cuminecă. Edificiul bisericii și riturile celebrate îi unesc pe toți fără contopire și îi inițiază în sensurile Tainei. Sfântul Maxim oferă patru interpretări ale riturilor Synaxei. În cea dintâi (cap. 8–22), ele pun în conexiune pe credincioși cu principalele momente ale mântuirii din dubla perspectivă a actelor lui Hristos și a afectelor lor asupra credincioșilor. Intrarea în biserică a episcopului și urcarea sa în tron semnifică prima venire a lui Hristos în lume ca Mântuitor de la Întrupare până la Înălțare; intrarea poporului e întoarcerea lui la credință și virtute. Actele Liturghiei Cuvântului sunt antrenamentul credincioșilor în lupta ascetică și a credinței: lecturile sunt legile acestei lupte, cântările mângăierile, adresările de pace sfârșitul ei; concedierea catehumenilor și a penitenților semnifică sfârșitul timpului și Judecata de Apoi. Liturghia Euharistică e intrarea anticipată la banchetul de nuntă al Împărăției eshatologice de după închiderea ușilor și intrarea cu Tainele în noutatea ei; sărutul păcii manifestă armonia eshatologică, rostirea Simbolului mulțumirea adusă lui Dumnezeu pentru mântuire, Trisaghionul serafimic egalitatea cu îngerii în gnoza Treimii, „Tatăl nostru” intrarea în taina înfierii noastre în Dumnezeu, „Unul Sfânt” unirea cu El, iar cuminecarea îndumnezeirea finală. În a doua interpretare (cap. 23) riturile Synaxei oglindesc introducerea în cunoaștere a sufletului sub povățuirea Logosului începând cu contemplarea naturală odată cu intrarea în biserică, cu inițierea în rațiunile creaturilor și misterelor Providenței prin Evanghelie, iar prin riturile Liturghiei Euharistice cu ieșirea din cele materiale și intrarea în cunoașterea tainică a rațiunilor Economiei mântuirii, cu inițiere în teologhisirea Treimii și culminarea unirii cu Dumnezeu printr-o cunoaștere pasivă devenită experiență îndumnezeitoare. Cea de-a treia interpretare (începutul capitolului 24) urmează ca justificare a unui prim îndemn de a nu lipsi din biserică și de la Synaxă pentru lucrarea de recreere harică săvârșită de Duhul Sfânt în fiecare din cei prezenți, chiar dacă nu toți simt acea lucrare; lucrare a Duhului care începe cu alungarea necredinței, neștiinței și păcătoșeniei prin intrarea în biserică, continuă cu sădirea și creșterea treptată a virtuților și cunoașterii prin ieșirea din cele ale lumii și adâncirea în etape în taină culminând în identitatea cu Dumnezeu prin asemănare și participare prin împărtășirea îndumnezeitoare. Urmând ca în veacul viitor aceste daruri ale Duhului primite aici prin harul credinței în simboluri sensibile să fie primite dincolo prin harul vederii în înseși arhetipurile misterelor lor. În fine, cea de-a patra interpretare se prezintă sub forma unei recapitulări finale sau sistematizări a întregului tratat, atât a sensurilor edificiului bisericesc, cât și a riturilor Synaxei; ele sunt văzute având fiecare două seturi de semnificații: unul general, prin care simbolizează etape ale istoriei mântuirii, și altul particular, prin care desemnează etape ale istoriei sau progresului sufletului în drumul său spre Dumnezeu, acest sens particular specificându-se apoi potrivit treptei duhovnicești pe care se află participanții: simplii credincioși, făptuitori sau cunoscători — sau începători, progresați, desăvârșiți, ori robi, tocmiți sau fii. Progresia este aceeași: de la convertirea la Dumnezeu prin intrarea în biserică trecând la lupta pentru mântuire prin Liturghia Cuvântului la intrarea treptată în taina lui Dumnezeu prin Liturghia Euharistică. La capătul urcușului toate perspectivele converg, punctul final fiind același pentru toți: înfierea-unirea-îndumnezeirea; o unire care trece dincolo de distanța ontologică incomensurabilă între Creator și creatură, transformând-o în identitate conferită și făcându-i pe cei îndumnezeiți să fie prin har și poziționare tot ceea ce este Dumnezeu prin natură și potrivit cauzei. Concluzia interpretării ultime e urmată de un al doilea îndemn de a nu sta departe de biserică întrucât prin riturile ei se manifestă și desăvârșește harul înfierii omului în Dumnezeu potrivit lui Hristos, înfiere care se cere manifestată în chip văzut prin comportamentul duhovnicesc al tuturor membrilor ei. Demonstrația clară a acestui har este filantropia și compasiunea activă față de cei săraci cu care se identifică Hristos Cel Sărac — compasiune care e buna imitare a lui Dumnezeu și, ca atare, calea cea mai ușoară spre asemănarea cu Dumnezeu sau îndumnezeire; desigur, fără a uita însă de integritatea de sine prin practicarea ascezei poruncilor și rugăciunii personale. Sporul de înțelepciune căutat la începutul Mystagogiei se dovedește a fi înfierea și îndumnezeirea omului prin har spre care conduce întreg dispozitivul și simbolic acțiunea bisericii prin edificiul bisericesc, Scriptură și Synaxă; modelul înțelepciunii Bisericii e însă înțelepciunea înomenirii și kenozei iubitoare a lui Hristos, Care ca Logos e structura și puterea de relație care adună și unifică fără anulare toate. Imitarea ei îi arată prin filantropie pe cei ajunși la capătul Synaxei liturgice ca uniți cu Dumnezeu și întreolaltă, depășind separația de Dumnezeu și unii cu alții, și ajunși fii ai lui Dumnezeu și dumnezei prin har.

Deși nu este propriu-zis o introducere în Liturghie sau o explicare a Liturghiei, ci o inițiere în Misterul Hristos plecând de la biserică și Liturghie, Mystagogia maximiană inițiază în felul ei și genul literal la comentariului liturgic bizantin pentru faptul că izolează pentru prima dată contemplarea privitoare la Liturghie din mistagogia ansamblului Tainelor oferită de Ierarhia bisericească a lui Dionisie Areopagitul. În primul comentariu liturgic bizantin, și cel mai popular, scris un secol mai târziu, în jurul anului 730, de patriarhul Gherman al Constantinopolului renunță practic la întreaga reflecție filozofico-teologică originală, dar savantă, despre biserică, iar în explicarea simbolului arhitectural, al veșmintelor și actelor liturgice reține exclusiv registrele hristologic, al economiei mântuirii, și angelic, al Liturghiei cerești, abandonând viziunea eshatologică și ascetico-mistică proprie Mystagogiei maximiene. Odată cu interpretarea alexandrină, preocupată de progresul sufletului, dispare și perspectiva „laică” a monahului Maxim, patriarhul Gherman revenind la o viziune clericală-obiectivă și privilegiind unilateral interpretarea de tip antiohian. Iar comentariul lui Gherman va deveni interpretarea cvasioficială a Liturghiei în Bizanț. Așa cum evidenția într-un articol din 1962 Irénée Dalmais (1914–2006)^[27] — unul din pionierii „maximologiei” din secolul XX —, tradiția bizantină nu atestă, cu excepția lui Simeon al Tesalonicului la începutul secolului XV, o influență deosebită a Mystagogiei maximiene. Aceasta a părut mult prea originală și revoluționară. „Perspectivele ascetice și eshatologice pe care ea le deschidea li s-a preferat în general o interpretare mai clar hristologică”, o perspectivă „mai ușor armonizabilă cu desfășurarea celebrării, dar care pune mai puțin în evidență aspectul ei eshatologic”. În timp ce pentru Maxim anamneza economiei mântuirii era rezervată Liturghiei Cuvântului, văzând în Evanghelie în închiderea ușilor și intrarea Darurilor anticiparea Judecății de Apoi, a Parusiei și intrarea în eshaton, pentru Gherman și pentru toată tradiția bizantină ulterioară (exceptând Simeon al Tesalonicului) Intrarea darurilor va fi cortegiul funerar al îngropării lui Hristos, iar Liturghia e comemorare a Economiei mântuirii de la Întrupare și până la Înălțare și Cincizecime. Interesant de remarcat e faptul că în secolul IX manuscrise grecești și vechea traducere latină a Istoriei mistice a patriarhului Gherman realizată de Anastasius Bibliothecarus în 869 atestă că un compilator bizantin a simțit nevoia să insereze în textul acesteia a cinci scurte capitole din Mystagogia maximiană care să umple lacunele Istoriei. Varianta originală trecea de la Imnul Heruvic (cap. 37) și explicarea discului, potirului și acoperămintelor (cap. 38–41) direct la anafora (cap. 42). Înainte de anafora s-au inserat capitolele 17, 15, 18 din Mystagogie despre simbolismul sărutării păcii, închiderii ușilor și recitării Simbolului de credință (ordinea reflectă adaptarea la ritul liturgic bizantin din secolul VIII), iar după anafora și înainte de împărtășire (cap. 44) s-au inserat capitolele 20 și 21 despre „Tatăl nostru” și „Unul Sfânt”. În timp ce închiderea ușilor bisericii are loc pentru monahul Maxim înainte de Intrarea darurilor, misterul euharistic fiind rezervat unei elite separate de cei neinițiați, la patriarhul Gherman închiderea este pe locul ei actual între sărutul păcii și recitarea Simbolului de credință. Celebrarea Liturghiei devenise deja dintr-un mister rezervat un spectacol liturgic oferit întregului popor redus de la statutul de participant activ la acela de asistență și public pasiv. Schimbarea de registru simbolic (antiohian) cu accent pe vizual și pe reprezentarea în imagini rituale a vieții lui Hristos a fost impusă și de necesitatea de a da o replică iconoclasmului. Selecția celor cinci capitole din Mystagogie inserate în Istoria mistică trădează ușor criteriul aflat la baza ei: s-au ales și inserat exclusiv pasaje care privesc Liturghia din punctul de vedere al economiei mântuirii.

„Dar dacă am face cum au făcut interpolatorii Istoriei mistice și n-am reține decât capitolele în care expune mistagogia propriu-zisă, adică revelarea tainelor cerești prin intermediul simbolurilor celebrării liturgice, atunci ar fi falsificată complet semnificația pe care a înțeles să o dea Mărturisitorul operei sale.”

Pe lângă faptul că interpretarea bisericească tradițională a Liturghiei atestată de catehezele mistagogice ale Sfinților Părinți din secolele IV–V e cu totul absentă din paginile Mystagogiei, lungile capitole consacrate unui comentariu antropologic și ascetic al celebrării liturgice sunt și ele străine de această tradiție.

„Grija pe care o atestă punerea dezvoltărilor sale ascetice sub acoperământul unei interpretări primite de la un «bătrân» venerabil arată că Maxim este conștient că îmbogățește mistagogia propriu-zisă cu aportul unei teologii monahale mai atente la împlinirea tainei mântuirii în ascunsul sufletului decât la realizarea ei în planul cosmosului. Faptul de a fi realizat sinteza acestor două curente furnizând o dublă interpretare: particulară (idikōs) și generală (genikōs) diverselor momente ale mântuirii este originalitatea și măreția acestei complexe opere”^[28].