“Cuvântul înţelepciunii şi cuvântul cunoştinţei” (1Cor. 12, 8)

Problemele şi nedumeririle, devierile şi exagerările ivite în Biserica din Corint în legătură cu unele chestiuni fie de natură morală, fie de natură liturgică, fie de natură practică l-au determinat pe Sf. Apostol Pavel, adevăratul părinte al acestei comunităţi (cf. 1 Cor 4, 15), să le scrie amănunţit lămuriri şi soluţii în epistolele pe care le-a trimis corintenilor. Între aceste probleme era şi cea a modului în care trebuie apreciate şi folosite harismele, care este ierarhia lor, care e locul care trebuie să i se acorde harismaticului în Biserică şi care este rolul harismelor în organismul Bisericii. Acestor probleme le acordă un spaţiu extins în corpul primei sale epistole într-o amplă secţiune în care, după ce enumeră o serie de harisme, arată că ele sunt “felurite slujiri” (1 Cor. 12, 5) în cadrul aceluiaşi trup, a cărui imagine e apoi larg dezvoltată. Stabilind o ierarhie, Sf. Pavel aşează în fruntea tuturor virtuţilor şi mai presus de orice harismă dragostea, singura care “nu cade niciodată” (13, 8) şi pe care toţi creştinii sunt chemaţi cu poruncă dumnezeiască (cf. In 15, 12, 17) să o caute. Lunga secţiune despre harisme se încheie cu tratarea specială a harismei glosolaliei spre care corintenii, datorită caracterului ei senzaţional, dar şi a simplităţii minţii lor, aveau preferinţă. Criteriul pe care îl impune Apostolul în aprecierea valorii harismelor este cel al folosului pe care îl are Biserica din lucrarea acelor harisme.

În capul listei de daruri duhovniceşti din 12, 8-10 apar două harisme al căror nume este cel puţin enigmatic pentru noi: cuvântul înţelepciunii (logos sofias) şi cuvântul cunoştinţei (logos gnoseos). Acest aspect enigmatic al lor rezidă mai cu seamă în faptul că astăzi nu ne mai sunt cunoscute aceste harisme în lucrarea lor cel puţin sub această denumire. Se referă ele oare la o realitate existentă doar în vremurile apostolice, aşa cum e cazul cu harisma glosolaliei? Sau aceste două daruri duhovniceşti se regăsesc mereu în trupul Bisericii şi au un loc important aici, judecând după prioritatea pe care le-a acordat-o Apostolul în seria harismelor? Şi încă: dacă ele sunt atât de importante şi însoţesc lucrarea Bisericii în lume în toată istoria ei, care sunt formele lor astăzi, denumirile noi, primite eventual? Acestea sunt doar câteva din întrebările şi problemele la care vom încerca să răspundem tâlcuind cuvintele Sfântului Apostol. Aşa cum vom vedea, cele două harisme privesc un domeniu vital pentru existenţa Bisericii, cel al cunoaşterii lui Dumnezeu.

Scrierile exegetice ale Părinţilor ad loc se rezumă fie să deplângă lipsa sau împuţinarea harismelor în prezent faţă de vremurile apostolice[1], fie să le definească în treacăt, glisând apoi comentariul spre chestiunile dogmatice arzătoare ale vremii[2] , fie să reia în rezumat soluţiile Părinţilor anteriori[3] adăugând uneori infime observaţii exegetice suplimentare[4]. Sf. Chiril al Alexandriei este primul exeget sistematic al Scripturii care, după ştiinţa noastră, a încercat o definire a celor două harisme: “Cuvântul înţelepciunii, după cât mi se pare mie, este cel care întru deschiderea gurii e uşor la ivire şi curgător. Cuvântul cunoştinţei îl au unii dintre noi care nu au îndemânare la vorbire şi nu pot cu uşurinţă a se exprima şi a face pe altul să înţeleagă, dar în mod sigur au o înţelegere adâncă şi preaînţeleaptă a Sfintelor Scripturi”[5]. Aceeaşi definire lapidară a celor două harisme o găsim şi la Sf. Ioan Damaschin[6] şi la Sf. Teofilact al Bulgariei[7]. Marea abordare şi dezbatere teologică a acestora o găsim însă la Părinţii care şi-au concentrat atenţia mai cu seamă asupra vieţii duhovniceşti. Ei preiau rezultatele exegezei şi le prezintă mai extins în lumina propriei experienţe duhovniceşti. Sf. Ioan Gură de Aur se plângea că întreg pasajul despre harisme este lipsit de claritate datorită absenţei lor în vremea sa[8]. Părinţii neptici însă, al căror scris e orientat eminamente spre cele duhovniceşti, citesc şi tâlcuiesc aceşti termeni prin prisma propriei lor vieţi.

Una din cele mai fine descrieri şi analize a celor două harisme, a înţelepciunii şi a cunoştinţei, o găsim la Sf. Diadoh al Foticeii. În Cele o sută de capete gnostice ale sale Sf. Diadoh se adresează unor cititori angajaţi intens “în lupta cea bună” (2 Tim. 4,7) pentru dobândirea virtuţilor şi a harului. De aceea găsim la el o explicare amănunţită a cuvintelor Sf. Apostol Pavel. Pe de o parte cuvântul cunoştinţei este definit pe aceeaşi linie pe care am întâlnit-o în scrierile exegetice anume ca fiind cel ce îl leagă pe om de Dumnezeu prin experienţă, dar nu îndeamnă sufletul să cuvânteze despre lucruri[9]. Noutatea pe care o aduce Sf. Diadoh în tâlcuirea celor două harisme constă în analiza lor, cât şi a raportului dintre ele. Astfel dacă în comentariile ad loc ale altor Părinţi cuvântul înţelepciunii este pur şi simplu definit ca uşurinţă de a învăţa pe alţii[10], Sf. Diadoh îl defineşte în raport de cealaltă harismă, a cunoştinţei. Astfel înţelepciunea “descoperă însăşi lucrarea cunoştinţei prin dragoste”[11], aşadar explicitează, atât cât este cu putinţă  în limbajul omenesc creat, experierea lăuntrică, duhovnicească, tainică a celor necreate şi dumnezeieşti. Sau, aşa cum tâlcuieşte Părintele Teoclit Dionisiatul acest capitol al Sf. Diadoh “înţelepciunea este rod al harului, desigur, dar în unire cu meditarea Sfintelor Scripturi, şi constituie organul de exprimare al lucrărilor cunoştinţei”[12]. Rezultă deci primordialitatea cunoştinţei în raport cu înţelepciunea în sensul că fără cea de-a doua, prima e ca o plantă fără rădăcină, căci “nimic nu este mai sărac decât cugetarea care stând afară de Dumnezeu filosofează despre Dumnezeu”[13].

În limbajul teologic contemporan cele două harisme menţionate de Sf. Apostol Pavel pot fi definite ca “teologie discursivă” (cuvântul înţelepciunii) şi, respectiv, “spiritualitate” sau “mistică” (cuvântul cunoştinţei) în ciuda faptului că unii exegeţi moderni deplâng faptul că “nişte definiţii precise sunt imposibile”[14]. Aşadar putem vedea în lumina celor spuse de marele Părinte importanţa şi actualitatea  pe care o prezintă  problemele ce se pun în legătură cu aceste două harisme şi lucrări fundamentale în Biserică. Importanţa lor rezultă din însăşi natura lor de “slujiri”(1 Cor.12,4) în Biserică. Sf. Pavel în epistola sa către Efeseni reia problema harismelor dând o nouă listă (Ef. 4, 11), mult mai succintă. Ceea ce aduce nou în acest pasaj (Ef. 4, 4-15) sunt precizările de natură eclesiologică, dar şi duhovnicească legate de harisme. Perspectiva bisericească a Sf. Pavel arată harismele ca fiind destinate spre “zidirea trupului lui Hristos”(v. 12). Dar această zidire este înţeleasă ca “unitate a credinţei şi a cunoaşteri Fiului lui Dumnezeu”(v.13). Aspectul este profund dinamic, lucru sugerat de viitorul verbului katantao şi de prepoziţia mehri care indică o stare spre care se tinde. Or, această stare este definită în partea a doua a versetului 13 ca fiind “starea bărbatului desăvârşit, măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”. Acelaşi dinamism al lucrări de zidire la care slujesc harismele, deci şi înţelepciunea şi cunoştinţa, este indicat în versetul 15 de “să creştem”(auxesomen). Harismele sunt diferite modalităţi prin care Duhul Sfânt lucrează prin vasele Sale alese ”învăţându-ne toate “ (cf. In. 14, 26) şi de aceea Sf. Pavel le numeşte “arătări ale Duhului”(1 Cor 12, 7). Tâlcuind raportul dintre izvorul darurilor celor duhovniceşti, care este unul singur, Duhul Sfânt, şi varietatea acestor daruri, Sf. Ioan Gură de Aur se întreabă: “ce este lucrarea? Şi ce este harisma? Ce slujirea? Doar după nume se deosebesc acestea, ca lucru însă, ele sunt unul şi acelaşi. Căci ceea ce este harisma, acelaşi lucru e şi slujirea, acelaşi şi lucrarea”[15]. Faptul că harismele au un scop duhovnicesc de zidire îl arată Sf. Pavel şi în Efeseni 4, 12 spunând că darurile duhovniceşti sunt date “spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos”. Izvorând toate din unul şi acelaşi Dumnezeu care lucrează “toate în toţi”(1 Cor. 12, 6) ele ne ajută să lucrăm pentru a realiza “unitatea Duhului”(Ef. 4, 3). Astfel, vedem că pe măsură ce există o frământare nevoitoare pentru desăvârşire, în aceeaşi măsură este prezent şi Duhul şi în aceeaşi măsură se arată şi se păzeşte unitatea[16].

Dar care este raportul intim între aceste două harisme, a cunoştinţei şi a înţelepciunii? De vreme ce am văzut că cele două daruri, al cunoştinţei şi al înţelepciunii se regăsesc în viaţa Bisericii şi astăzi, ar fi momentul să ne întrebăm care este raportul dintre ele. Aceasta din cel puţin două motive. Întâi datorită importanţei pe care o are în Biserică lucrarea învăţătorească, “slujirea cuvântului”(F.A. 6, 4), iar apoi pentru că, aşa cum  schiţam deja mai sus, adevărata înţelepciune şi teologie discursivă este o harismă, strâns legată de cea a cunoaşterii duhovniceşti. În vremea noastră în care teologii înşişi încearcă să înţeleagă rostul teologiei şi al lor în Biserică şi, poate, chiar lucrarea teologiei în propriul lor drum către Dumnezeu, aceste lămuriri ni se par esenţiale, mai cu seamă acum când un soi de harismatism ieftin şi o “teologie” dulceagă a iubirii tind să neglijeze “unitatea credinţei” în favoarea unei unităţi “omeneşti, mult prea omeneşti”.

Deja Sfântul Pavel face o distincţie între cunoştinţă şi înţelepciune ca şi capacitate de expunere a învăţăturii: “chiar dacă sunt neiscusit în cuvânt, nu însă şi în cunoştinţă” (2 Cor. 11, 6). Această distincţie se va regăsi în mod constant la Sf. Părinţi. Sf. Isaac Sirul bunăoară stabileşte modul în care omul suie treptat în cunoaşterea lui Dumnezeu. Astfel, mai întâi există o cunoştinţă naturală, general umană ce premerge credinţei şi care face distincţia între bine şi rău fiind un fel de “discernământ natural”[17]. Folosirea acestuia îl mână pe om spre Dumnezeu şi este partea puterii cunoscătoare din om care “primeşte creştere şi adaos prin învăţătură”[18]. Ea premerge credinţei, pregătindu-i într-un fel venirea. De această cunoştinţă naturală se bucură tot omul prin însăşi natura sa: “căci şi păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia neavând lege îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor …” (Rom. 2, 14-15). Aşadar, potrivit Sf. Isaac, cuvântarea despre Dumnezeu, în sensul unei învăţături care aduce “adaos” şi “creştere” cunoştinţei naturale din om, nu ţine încă de nivelul duhovnicesc al vieţii. Iar aceasta pentru că abia “când va urma ei [cunoştinţei naturale] prin fapte şi se va urca puţin prin lucrare, se iveşte cunoştinţa duhovnicească”[19] ce se naşte din credinţa întrupată în lucrarea poruncilor cu osteneală.

Avem deci trei elemente care se susţin permanent, se cer reciproc şi se întrepătrund în aceste două daruri: cunoştinţa naturală, credinţa şi lucrarea faptelor credinţei. Sf. Marcu Ascetul avertiza deja asupra pericolului pe care îl prezintă unilateralizarea şi accentuarea doar a unuia din aceste trei elemente în detrimentul celorlalte: “nu e slugă credincioasă cel ce se reazămă pe simpla cunoştinţă, ci cel ce crede prin ascultarea lui Hristos Care a poruncit”, şi “cunoştinţa lucrurilor creşte în proporţie cu împlinirea poruncilor”[20]. Abia împlinirea poruncilor, sau, în cuvintele Sf. Isaac Sirul “lucrarea faptelor credinţei” este cea care dă naştere la cunoştinţa duhovnicească. Dar ce este această cunoştinţă duhovnicească? Mai întâi trebuie să observăm că e identică cu cuvântul cunoştinţei (1 Cor. 12, 8) desemnând aceeaşi realitate a vieţii în Hristos. Sf. Marcu Ascetul spune că profunzimea ei este în directă proporţie cu împlinirea poruncilor[21].Ea, propriu-zis este un dar al harului făcut pentru credincioşia noastră dovedită în stăruinţa împlinirii poruncilor. Noi însă, ca făpturi create, nu o putem avea prin noi înşine şi nici nu o putem dobândi prin vreo metodă, fiindcă ea ţine de libertatea şi de bunăvoirea Dăruitorului. Orice cunoştinţă spirituală dobândită prin meditaţii de tip yoghin, extrem oriental, transcendental etc. nu este şi nu poate fi ceea ce Scriptura, Părinţii şi Biserica înţeleg ca fiind cunoştinţă duhovnicească.  “Legea slobozeniei [Evanghelia] ni se face cunoscută prin citire, însă adâncul ei se înţelege [se trăieşte] prin lucrarea poruncilor. Însă desăvârşirea ei se împlineşte prin harul lui Hristos”[22] zice Sf. Marcu Ascetul, şi “constă în simţirea tainelor, şi a celor ascunse”[23] după Sf. Isaac. “Cunoştinţa aceasta [duhovnicească] se dă ca un dar lucrării din frica lui Dumnezeu”[24]. Ea este deci urmarea unui proces de creştere duhovnicească în cunoaşterea lui Dumnezeu şi a lumii dumnezeieşti pentru care am fost creaţi. Esenţa procesului o constituie continua noastră pocăinţă prin care ne prefacem devenind capabili să primim harul.

Între cele două harisme, a înţelepciunii şi a cunoştinţei există o strânsă legătură. Cea de-a doua se naşte în suflet ca un dar dumnezeiesc primit în urma dovedirii credinţei prin înfăptuirea poruncilor iar prima, presupunând credinţa şi făptuirea, primeşte adaos prin învăţare.

Există aşadar un proces al creşterii, al iniţierii sufletului în tainele lumii lui Dumnezeu, în tainele lumii îngereşti şi a sfinţilor. Cunoaşterea acestei lumi ni se dă în dar în măsura în care suntem capabili să o primim, nu are nimic ezoteric, ci este un fapt normal ce însoţeşte firesc o creştere autentică în Hristos, “după legile jocului”(2 Tim. 2, 5). Ea are grade diferite de intensitate şi de profunzime. În forma ei harismatică, cunoaşterea duhovnicească sau cuvântul cunoştinţei, constă în “vederea în sus şi desfăşurarea înţelesurilor celor cereşti”[25] adică în contemplaţie. În acest tip de cunoaştere harică nu au loc operaţii mentale analitice, judecăţi care să folosească noţiuni, idei etc., ci această cunoaştere se realizează “dintr-o dată” în suflet, dându-i o înţelegere unitară, globală, mai presus de orice cuvânt. De aceea această cunoaştere e în mod absolut un dar şi odată cu ea “încetează cunoştinţa [raţională, discursivă] şi faptele iau sfârşit şi întrebuinţarea simţurilor ajunge de prisos”[26]. Organul propriu-zis al contemplaţiei este mintea, înţeleasă în sensul patristic al termenului, ca parte a sufletului şi nu ca rod al proceselor neorologice din creier, de care, deşi este legată şi de cele mai multe ori influenţată, totuşi mintea le transcende. Experienţa contemplaţiei este trăită şi astăzi de nevoitori ştiuţi şi, mai ales, neştiuţi şi a fost descrisă recent de unul dintre cei mai mari Cuvioşi, Arhimandritul Sofronie de la Essex. El numeşte această experienţă, împreună cu întreaga tradiţie isihastă a Bisericii, vedere a luminii taborice a cărei “coborâre asupra noastră nu e decât apariţia lui Dumnezeu în faţa omului: descoperirea tainelor cereşti […]. Lumina divină, aducând un nou chip de existenţă duhovnicească, ascunde din faţa ochilor noştri vederea luminii materiale. Această lumină este netedă, întreagă. Ea este plină de pace, adâncă. În ea sufletul contemplă iubirea şi bunătatea lui Dumnezeu. În timpul revărsării sale îmbelşugate omul încetează primirea materiei înconjurătoare din jurul lui şi chiar din trupul lui”[27]. Este uimitor cum Scriptura îşi găseşte peste veacuri tâlcuirea în lumina uneia şi aceleiaşi experienţe de care s-au făcut şi se fac părtaşi cei bineplăcuţi Domnului. Mai mult, scrierile Cuviosului Sofronie, din care tocmai am citat, limpezesc nu doar textul biblic, ci înseşi textele patristice mai vechi, iar această limpezime ne este necesară nu atât pentru a “înţelege” ce este cuvântul cunoştinţei, cât mai ales pentru a nu ne face iluzii crezând că avem această harismă. Descrierile Părinţilor din vechime şi cel ale Cuviosului Sofronie izvorăsc din aceeaşi experienţă duhovnicească. Lucrarea în om a acestui dar e strâns legată de lepădarea sa de lume, de înstrăinare, de moartea prin răstignirea omului celui vechi dimpreună “cu patimile şi cu poftele lui”(Gal. 5, 24). Acelaşi Cuvios Sofronie arată că, odată cu întoarcerea sa din pustie în lume, din rânduiala Proniei, lucrarea acestei harisme a încetat deoarece “slujirea oamenilor (…) nu ajută la petrecerea în contemplare şi la rugăciune liniştită”[28]. Pentru menţinerea acestui dar este nevoie deci de o continuă păstrare a condiţiilor în care el este lucrător, regulă valabilă de altfel pentru păstrarea oricărui dar dumnezeiesc. Prin însăşi natura sa această cunoaştere, cunoştinţa, se opune împărţirii, fărâmiţării şi chiar exprimării prin cuvinte.

Despre această inoportunitate a grăirii vorbeşte intens Sf. Calist Catafygiotul în tratatul său Despre viaţa contemplativă[29]: “Când sufletul, îmbătându-se de simţirea adevărului ca dintr-un potir prea tare al harului, se simte ieşit din minte, să ştie că e vremea de a tăcea”[30]. Imaginea beţiei duhovniceşti este extrem de biblică şi apare des în scrierile duhovniceşti spre a caracteriza această stare de unire cu Dumnezeu prin har. În pericopa relatării Pogorârii Sfântului Duh (F.A. 2, 14 ş.u.) Apostolii sunt acuzaţi că “sunt lini de must”. Sf. Apostol Pavel, relatându-şi experienţa răpirii până la al treilea cer mărturiseşte că nu ştie cum s-a petrecut aceasta, “în trup sau în afară de trup” (2 Cor. 12, 2-3), iar Sf. Diadoh al Foticeii scrie şi el că în timpul contemplaţiei, adică atunci când este în lucrare harisma cunoştinţei, “sufletul fiind beat de dragoste către Dumnezeu, vrea să se desfăteze cu glas tăcut de slava Domnului”[31]. Toate aceste mărturii scripturistice şi patristice, la care s-ar mai putea adăuga şi altele, dovedesc în esenţă unul şi acelaşi lucru: că această cunoştinţă ţine de o cu totul altă ordine, de o cu totul altă lume în care fericitul posesor al darului este introdus de lucrarea harului dumnezeiesc, şi că această cunoaştere nu ţine de facultatea raţională a omului care operează analitic, ci este, cum am spus mai sus, pătimită de către suflet în partea sa numită minte. Reamintim împărţirea patristică a sufletului omenesc într-o latură iraţională compusă din două elemente, mânia şi pofta, şi o latură raţională, care este organul prin care mintea, al treilea element al compusului uman conduce pe om[32]. Mintea nu este identificată de Părinţi cu ceea ce îndeobşte numim astăzi cu acest termen. Ea este nucleul ipostatic al omului, locul chipului lui Dumnezeu în om, şi este echivalentă cu inima din limbajul biblic, aşa cum arată traducerea din Septuaginta a ebraicului leb cu  grecescul nous. Raţiunea este deci doar organul prin care acest nucleu personal se exprimă, corespunzându-i în plan biologic encefalul, şi ea poate fi suspendată în lucrarea ei discursivă atunci când mintea, în sensul patristic arătat, este inundată de harul cunoştinţei de Dumnezeu, stare  ce echivalează cu unirea cu El. Aceasta este de fapt şi faimoasa unire a “minţii” cu “inima” despre care scriu autorii isihaşti: unirea, mai bine zis topirea raţiunii în  inimă, abandonarea, părăsirea logicii lumii acesteia, bazată pe opoziţie şi separaţie, pentru logica lumii celei veşnice a harului, pe care o putem numi şi logică a inimii. Această unire este însoţită de dezlipirea minţii de toate cele prin care ea este lipită şi influenţată de lumea adamică. Măsura dezlipirii ei – numită şi extragere a minţii din simţuri – este măsura unirii minţii cu inima, adică a revenirii ei în ea însăşi. Pentru noi este greu să înţelegem sensul acestui proces pentru că ne e greu să separăm mintea de lucrarea ei pătimaşă şi simţuală. Dar prin rugăciune fiecăruia i se dă să guste în parte existenţa acestui “dincolo” aflător în el însuşi şi care are alte legi decât raţiunea. Acest “dincolo” este inima sau mintea sau locul minţii, centrul nostru ipostatic şi fiinţial. Părăsirea logicii lumii căzute se impune ca un fapt normal, firesc înaintea celui ce vrea să se apropie de Dumnezeu. De aici şi permanenta reţinere de la grăire a celor ce s-au bucurat de harul acesta. Deci harisma cunoştinţei se lucrează în om exclusiv prin intermediul inimii (sau, cu termenul grecesc mintea) care a absorbit în ea şi facultatea raţională, organul prin care ea se exprima în relaţiile cu această lume adamică.

“Când mintea vorbeşte cu Dumnezeu ca un fiu cu un tată preaiubitor şi se roagă, şi, văzând lumina lui Iisus, se veseleşte, copleşită şi uimită de dragostea dumnezeiască şi mai presus de fire simţind limpede lucrarea Sfântului Duh în inima sa; când voieşte să zboare în chip tainic şi mai presus de lume, mai sus decât descoperirile şi desăvârşirile dumnezeieşti atunci se opreşte cu adevărat de la toate lucrurile sale, ridicându-se mai presus de înţelegere, după ce a înţeles, şi se îndulceşte în chip minunat, odihnindu-se cu adevărat în pacea Duhului de viaţă făcător al lui Hristos”[33]. Acest text al lui Calist Catafygiotul rezumă foarte bine procesul răpirii minţii la cunoştinţă. Răpirea nu e bruscă, ci pregătită din timp prin conlucrarea dintre har şi faptele omului. Până la a se petrece această cunoaştere duhovnicească pură, raţiunea omului este încă lucrătoare discursiv, dar e ţinută într-o direcţie orientată cât mai mult posibil spre Dumnezeu, prin rugăciune, prin citire, prin meditaţie şi psalmodiere, prin respingerea gândurilor, toate aceste eforturi fiind susţinute de har. Ele dau raţiunii o anumită înţelegere a lumii dumnezeieşti şi aprind în om dorul de a zbura “în chip tainic mai presus de lume”, deoarece această cunoaştere a raţiunii este permanent însoţită de simţământul nedesăvârşirii ei. Astfel, când “dumnezeiescul dor” arde în inima nevoitorului şi când harul îl găseşte apt spre a fi ridicat “mai presus decât descoperirile şi desăvârşirile dumnezeieşti” aşa cum le înţelegem cu raţiunea, atunci harul şi numai el dăruieşte harisma cunoştinţei. Rezumând pe Evagrie Ponticul, părintele Gabriel Bunge scrie: “ţelul făptuirii, curăţia inimii, care abia ea îl face pe om văzător al lui Dumnezeu, este statornic o roadă a conlucrării dintre harul dumnezeiesc şi râvna omenească în această succesiune! Modul contemplativ al rugăciunii însuşi este atunci, ca şi “theoria” [contemplaţia] în genere, o harismă pură, un dar al Tatălui către cei care au fost găsiţi vrednici de el”[34].

Până la această cunoştinţă avem o scară a cunoştinţei, pe care o capătă mintea prin conlucrarea cu harul cunoştinţă însă “în multe chipuri” (politropos) după expresia lui Evagrie Ponticul[35]. Tocmai această stare sau etapă a urcuşului duhovnicesc este socotită de Sf. Diadoh prielnică spre a primi şi a pune în lucrare harisma înţelepciunii. “Numai cel ce ţine mijlocia iluminării trebuie să purceadă a grăi despre Dumnezeu”[36] scrie el arătând totodată şi condiţia necesară pentru a învăţa teologia pe alţii “căci rânduiala este ca cel ce învaţă pe alţii să guste, prin dragoste, el mai întâi din rodul cunoştinţei”[37].

Iată aşadar că harisma înţelepciunii se întâlneşte în însuşi urcuşul spre piscul cunoştinţei duhovniceşti. Cuvântul înţelepciunii deci, pe lângă învăţătura necesară, dobândită prin efort cărturăresc de învăţare, cere şi o angajare efectivă în lupta duhovnicească. Sf. Diadoh îndeamnă “să aşteptăm totdeauna cu credinţă ca să primim prin dragoste iluminarea pentru a cuvânta”[38]. De ce? Pentru că măsura iluminării “dăruieşte sufletului cuvinte pline de strălucire”[39]. Ideea este amplu reluată de Sf. Simeon Noul Teolog care-i deplânge pe contemporanii săi aşa-zis teologi, care “filozofează despre lucrurile dumnezeieşti şi inaccesibile şi teologhisesc fără curăţie”[40]. De lumina dumnezeiască şi de cunoştinţă credinciosul se împărtăşeşte gradat pe tot parcursul urcuşului duhovnicesc. Tocmai această împărtăşire “mijlocie”, după expresia Sf. Diadoh, e necesară lucrării harismei înţelepciunii. Pe de o parte primim învăţătura lui Hristos în Biserică, pe de alta, împlinind poruncile Lui, ni se dă treptat o cunoaştere interioară, cu inima a celor ştiute raţional dar necunoscute din experienţă. Descoperim deci între cele două daruri, al înţelepciunii şi al cunoştinţei un raport de interdependenţă. Fiecare îl cere pe celălalt. De aceea Sf. Simeon vorbeşte despre o “credinţă fără cunoştinţă”, şi care aşteaptă să fie confirmată prin cunoştinţă[41]. Învăţătura pe care o expune teologul prin înţelepciune va izvorî astfel din trăirea poruncilor Domnului şi în acelaşi timp va trimite pe ascultători la trăirea învăţăturii pentru ca aceasta să poată fi înţeleasă. Lucrarea acestui dar este îndoită: pe de o parte exprimă, pe cât se poate, cele mai presus de cuvânt, pe de altă parte acest cuvânt aprinde râvna ascultătorilor spre a-l împlini şi chiar naşte în sufletele lor o anume simţire tainică a realităţilor mai presus de cuvânt despre care vorbeşte. “Nici unul din Darurile Duhului nu ne aprinde şi nu ne mişcă inima aşa de mult spre iubirea bunătăţii Lui, cum o face harisma cuvântării de Dumnezeu […]. Ea pregăteşte sufletul raţional pentru comuniunea nedespărţită cu Dumnezeu”[42]. Sporul în dobândirea acestei harisme ţine de cel al dobândirii harului, care dă cuvintelor rostite “strălucire”. Comentând toate remarcile Sf. Diadoh legate de cuvântul înţelepciunii, şi de harisma teologhisirii Părintele Teoclit Dionisiatul spune că acesta “înţelege prin teologie gustarea de către suflet şi de către minte a realităţilor duhovniceşti prin intermediul teologiei, adică prin împărtăşirea sufletului de ele prin meditarea Sfintelor Scripturi, a iconomiei dumnezeieşti, sau prin mişcarea contemplativă a minţii întru simţire a sufletului în cel despre Dumnezeu”[43].

În privinţa raportului dintre cele două harisme a cunoştinţei şi a înţelepciunii, am văzut deja că ele se cer reciproc şi că se completează una pe cealaltă. Asemănându-le cu imaginea biblică a Sinaiului, putem spune că darul cunoştinţei e asemeni piscului acoperit de negură pentru cei care privesc de la poale, iar darul înţelepciunii e asemeni poalelor muntelui unde se tâlcuieşte pe cât se poate în cuvinte omeneşti ceea ce s-a văzut pe pisc (cf. Ieş. 24, 17-18; 19, 20; 34, 3). De aceea scrie Sf. Diadoh că “mintea cuvântătoare de Dumnezeu îndulcindu-şi şi încălzindu-şi sufletul cu înseşi cuvintele lui Dumnezeu dobândeşte nepătimirea în măsură potrivită […]. Iar mintea cunoscătoare, întărită prin experienţa cu lucrul, se ridică mai presus de patimi. Dar şi mintea cuvântătoare de Dumnezeu gustă din experienţa celei cunoscătoare, dacă se face pe sine mai smerită precum şi mintea cunoscătoare gustă din virtutea contemplativă (văzătoare) dacă îşi păstrează nerătăcită puterea discriminatoare a sufletului. Căci nu se întâmplă ca să se dea amândouă darurile în întregime fiecărei minţi. Iar pricina este ca amândouă să se minuneze de ceea ce are mai mult cealaltă decât ea şi aşa să sporească în ele smerita cugetare”[44].

Cuvântarea despre Dumnezeu este legată de folosirea cuvintelor care, oricât de expresive ar fi ele totuşi limitează realitatea despre care spun ceva. Sf. Calist Catafygiotul a explicat acest lucru punându-l în legătură cu însuşi urcuşul duhovnicesc. Cât timp experienţa în Duhul Sfânt este “mijlocie” ea permite, îngăduie să se spună câte ceva despre ceea ce este experiat. Dar pe măsură ce nevoitorul suie tot mai mult spre Cel nehotărnicit, cu atât exprimarea în cuvinte care hotărnicesc devine tot mai dificilă, şi chiar este resimţită ca ceva inadecvat: “… mintea urcă de la cuvintele ce au un chip, la Unul cel fără de chip, cel simplu mai presus de cuvânt, dezlegat de toate şi propriu, unde orice cuvânt apare fără rost sau, mai drept vorbind, este chiar o piedică. Căci cuvintele se folosesc atâta timp cât se face peste tot o trecere de la un înţeles la altul. Dar Unul simplu, dezlegat de toate (absolut), nehotărnicit şi fără chip, Unul pur şi simplu şi propriu aflător mai presus de cuvânt, cum va avea trebuinţă de cuvânt ca să se facă de la El trecerea altundeva? Sau cum ar putea fi cuprins? Căci cuvântul obişnuieşte să cuprindă ceva. Dar Unul este necuprins, întrucât este nemărginit şi fără formă. Iar dacă cuvântul nu este potrivit pentru Unul cel ascuns şi mai presus de minte, întrucât Acela e necuprins şi fără formă, urmează ce este potrivită tăcerea. Aşadar, cei ce au înaintat, trebuie să ajungă de la grăire la tăcere, întrucât au înaintat la contemplarea simplă, fără chip şi fără formă”[45].

Arareori cele două harisme, a cunoştinţei şi a înţelepciunii se întâlnesc la una şi aceeaşi persoană. Aceasta este iconomia lui Dumnezeu care face ca fiecare să se smerească pe sine admirând la celălalt harisma pe care nu o are. “Căci nu se întâmplă ca să se dea amândouă darurile în întregime fiecărei minţi. Iar pricina este ca amândouă să se minuneze de ceea ce are mai mult cealaltă decât ea şi aşa să sporească în ele smerita cugetare, împreună cu râvna dreptăţii”[46].

Rezumând cele spuse despre cuvântul cunoştinţei şi cuvântul înţelepciunii trebuie să reţinem faptul că ele nu sunt nişte harisme specifice doar epocii apostolice, chiar dacă unii comentatori patristici par să afirme acest lucru. Mai mult chiar, aceste două daruri sunt indispensabile pentru viaţa Bisericii deoarece prin ele ni se face cunoscută şi lămurită învăţătura Bisericii. Tradiţia Bisericii, definită ca şi viaţă în Duhul Sfânt, este transmiterea aici şi acum a acestei vieţi ce vine de la Dumnezeu între oameni. Cuvântul cunoştinţei şi cuvântul înţelepciunii sunt o expresie a Tradiţiei, pe care o întrupează. De aceea Tradiţia nu există şi nu poate exista la trecut, ca o colecţie de “monumente”, ci doar în prezent, ca întrupare personală a învăţăturii. Ea are cu atât mai multă putere, cu cât interesul pentru dobândirea, trăirea ei prezentă şi sălăşluirea ei în noi şi a noastră în ea este mai mare. Mai mult, Tradiţia există şi se poate transmite doar la nivelul legăturii personale, duhovniceşti între mădularele Trupului lui Hristos, Biserica, mădulare între care unele au aceste daruri ce susţin Tradiţia, o întrupează şi o împărtăşesc celorlalte “cu putere”(Col 1, 29). Înţeleasă astfel, Tradiţia este mereu vie, dinamică, deschisă, asimilând creator trecutul în funcţie de condiţiile prezentului, fără a trăda duhul acestui trecut. De aceea importanţa înţelegerii clare a celor două daruri duhovniceşti ţine de marea lor necesitate în toată istoria Bisericii şi mai ales în vremurile noastre când “avem de-a face cu o reală criză de transmitere a acestei Tradiţii în ce priveşte purtătorii ei umani”[47].