Euharistia și studiile biblice moderne

După perioada Iluministă, în cercetarea biblică a predominat sindromul ştiinţei moderne care acorda prioritate textelor faţă de experienţă, istoriei faţă de teologie şi, în ultimă analiză, teologiei faţă de eclesiologie. În urmă cu câţiva ani afirmam că ”există încă şi azi oameni de ştiinţă care nu sunt în stare să se dezlipească de dogma modernă care s-a impus după Iluminism şi mai ales după Reformă şi care a prevalat în toată ştiinţa teologică şi nu doar în domeniul cercetării biblice sau doar în teologia protestantă. Dogma aceasta se poate rezuma la următoarele aspecte: fundamentul oricărei cercetări istorice, nucleul credinţei creştine nu se pot întemeia decât pe anumite texte concrete şi/sau pe mărturii arheologice atestate, după cum, de asemenea, trebuie să reiasă din poziţii teologice exprimate, dintr-un anume depositum fidei, fie că acesta se numeşte Sfânta Scriptură sau Tradiţia bisericească [sau apostolică] etc. Foarte rar până azi s-a făcut referire serioasă la experienţa euharistică/eshatologică, adică la faptul comuniunii (communion-event) care a precedat toate acele mărturii istorice, atestate, ale Revelaţiei, şi care a condus la formularea textelor şi părerilor exprimate”[1].

Abia în ultimii ani a survenit o anume schimbare, atunci când ştiinţele sociale şi antropologice, îndeosebi antropologia ”culturală” şi ”socială” – și care la începuturile lor aveau o atitudine ostilă faţă de teologia academică – au dat un nou impuls cercetării biblice. După părerea mea, reactualizarea importanţei Euharistiei în definirea identităţii creştinismului a fost, într-o anumită măsură, rezultatul evoluţiilor recente din domeniul antropologiei culturale. Interferenţa dintre studiile biblice şi cele antropologice a făcut ca, în cercurile creştine, dar şi în teologia academică, să precumpănească şi să fie conştientizat faptul că Euharistia – elementul central al cultului creştin – defineşte existenţa şi identitatea Bisericii.

Rolul cercetătorilor biblici, precum şi contribuţia lor în viaţa Bisericii – cel puţin în măsură în care pot să înţeleg – nu este doar acela de a oferi dovezi biblice şi justificare ştiinţifică pentru o anume practică liturgică consacrată a diferitelor confesiuni creştine – și în felul acesta să-şi poată susţine sau nu poziţiile ”sacramentale” – dar şi să prezinte concluziile cercetării lor ştiinţifice, esenţa ştiinţei şi a concluziilor din domeniul lor de specialitate, la masa comună a comunităţii creştine.

După ce am atras atenţia asupra celor de mai sus, sunt dator să subliniez că bibliştii cercetau Euharistia întotdeauna din perspectiva analizei hegeliene a istoriei – în sensul ei mai larg. Potrivit acestei analize, istoria umanităţii nu este altceva decât câmpul disputei dintre trei concepţii opuse despre viaţă şi, în general, despre realitate:  a magiei, a religiei şi a ştiinţei, o dispută care dovedeşte, potrivit lui Hegel, progresul spiritului uman, pentru că manifestările inferioare (magia şi religia, manifestări care se exprimă în principal ceremonial şi sacramental) se retrag înaintea superiorităţii ştiinţei – potrivit lui Hegel şi întregii pleiade de filosofi mai noi, istorici ai religiei şi oameni de ştiinţă.

Celebrul antropolog Frazer, în opera sa Creanga de aur (New York 1922), a formulat părerea – ulterior devenită axiomă în ştiinţele umaniste – că opiniile şi teoriile magico-religioase nu reprezintă altceva decât concepţii eronate, iar ceremoniile rituale trădează eforturile disperate ale omului de a da soluţie şi sens inexplicabilelor fenomenele fizice şi metafizice. El caracterizează ceremoniile sacramentale religioase ca fiind o „ştiinţă primitivă”.

Aceste păreri au fost acceptate în domeniul ştiinţei (academia), dar lor li s-au împotrivit unii teologi care au formulat poziţii defensive, insistând pe o pledoarie strict apologetică, fără însă a fi în stare să formuleze soluţii alternative, credibile şi convingătoare din punct de vedere ştiinţific. Toate acestea până la sfârşitul veacului trecut (sec. al XX-lea), atunci când  Ludwig Wittgenstein, în studiul său intitulat ”Observaţii la Creanga de Aur a lui Frazer”[2], a contestat aceste opinii moderne ale lui Frazer despre religie şi taină (mysterio), restabilind însemnătatea ceremonialului sacru, precum şi dinamica ”expresivă” a ceremoniilor sacramentale. Astfel, a încetat să mai fie valabilă în comunitatea ştiinţifică concepţia potrivit căreia ”ceremoniile sacramentale sunt rezultat al convingerilor şi credinţelor primitive sau defectuoase” şi treptat a fost acceptat faptul că ele provin din necesitatea comunităţilor nu de a explica, ci de a exprima ceva unic[3], iar în creştinism cu deosebire să exprime aici şi acum, chiar şi într-un mod superstiţios, experienţa trăirii Împărăţiei lui Dumnezeu. Această nouă consideraţie care a urmat demersului lui Wittgenstein se exprimă cu claritate şi în alte studii antropologice. Gillian Feeley-Harnik – antropolog, la rândul ei – a arătat că până de curând colegii de breaslă – urmând recomandarea lui Frazer potrivit căreia, dacă ”doresc să îşi justifice demersul de a studia istoria religiilor, va trebui să fie mai puţin politicoşi în ce priveşte chestiunile teologice”[4] – rareori analizează Biblia din perspectivă antropologică[5].

Feeley-Harnik, dar şi mulţi alţi antropologi, au susţinut cu convingere că hrana reprezintă un element ritual foarte important prin care iudeii epocii lui Iisus exprimau relaţiile dintre oameni, precum şi dintre Dumnezeu şi oameni. Mai ales pe durata perioadei intermediare dintre cele două Testamente, atunci când Legea (Torah) reprezenta cuvântul lui Dumnezeu, hrana se identifica nu cu cuvântul lui Dumnezeu ca temelie a relaţiilor testamentare, ci şi cu Torah, într-o asemenea măsură, încât încălcarea canoanelor dietetice, dar şi participarea la mese cu semnificaţie religioasă era echivalentă cu apostazia[6]. Preocupări precum: cine ce mănâncă şi de ce mănâncă, aveau o importanţă excepţională[7]; de altfel, ”oricine este familiarizat cu respectarea canoanelor religioase iudaice, înţelege că hrana joacă un rol însemnat în întreaga dezvoltare a acestui sistem religios”[8].

Mary Douglas a prezentat foarte convingător strânsa legătură dintre masă şi jertfelnic, precum şi interdicţiile pe care israeliţii le-au impus meselor[9]. Pe de altă parte, s-a afirmat cu îndreptăţire că ”ceea ce Îl deosebea pe Iisus de mulţi contemporani ai cercului rabinic era practica lui de împărtăşire la mese”[10]. Această „comuniune/împărtăşire deschisă a mesei” a fost urmată şi de Apostolul Pavel, care în Epistola către Galateni pledează cu tărie pentru participarea lui Petru la mese comune cu neamurile (vezi Galateni 2:12, „el mânca cu cei dintre neamuri”)[11].

J.G.D. Dunn, abordând problematica genezei creştinismului nu din perspectiva experienţei, ci a memoriei[12], acceptă „comuniunea/împărtăşirea deschisă a mesei” şi inexistenţa interdicţiilor de a participa la cinele religioase ca fiind „caracteristică şi revelatoare pentru înţelegerea de sine comunitară pe care Iisus o propune ucenicilor Lui”[13]. Prin urmare, în al treilea mileniu, se poate cu uşurinţă afirma că cercetarea biblică a demonstrat, dincolo de orice îndoială (şi prin concursul altor oameni de ştiinţă) că „societatea/împărtăşirea deschisă” a lui Hristos (şi a Bisericii primare) şi teologia „incluzivă” constituie elemente definitorii ale identităţii creştine şi, prin urmare, ale înţelegerii Euharistiei.