Cadrul ermineutic al hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul

Pe data de 25 iunie a.c. a avut loc în sala de ședințe a Facultății de Teologie din Thessalonic susținerea tezei de doctorat a domnului Gheórghios Sískos, prezentată în cadrul Departamentului de Teologie Pastorală și Socială, cu tema Cadrul ermineutic al hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, susținere la care am participat la rugămintea candidatului.

Pe durata elaborării tezei am arătat un interes deosebit față de acest subiect și am discutat-o în repetate rânduri cu autorul, înțelegând importanța ei excepțională pentru Biserică, pentru teologie și epoca noastră în general.

Comisia de șapte membri a fost alcătuită din următorii profesori: Déspo Liáliou, Dimítrios Tselenghídis, Konstantínos Hrístou, Înaltpreasfințitul Mitropolit al Prusei, Elpidofor, Vasilios Tsínkos, Symeon Pashalídis, părintele Hrístos Filiótis-Vlahávas. Pe durata susținerii tezei au avut loc luări de poziție și întrebări din partea profesorilor, la care candidatul a răspuns ca un desăvârșit cunoscător al subiectului, atât din punctul de vedere al învățăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul cu privire la hristologia calcedoniană și anticalcedoniană, cât și cu privire la bibliografia teologică contemporană cu privire la acest subiect.

M-a impresionat întreagă această dezbatere, pentru că a avut loc la un înalt nivel academic și teologic, care face cinste Facultății de Teologie din Thessalonic și arată contribuția acesteia în știința teologică și în Biserica Ortodoxă. Trebuie să mărturisesc că în acele momente mi-aș fi dorit ca asemenea dezbateri cu conținut dogmatic să aibă loc din când în când și în Sinodul Bisericii Greciei.

După ce profesorii au încheiat cu întrebările și au primit răspunsuri argumentate și complete din partea candidatului, m-au chemat, dacă doresc, să spun și eu un cuvânt. Este adevărat că participam pentru prima oară la o asemenea procedură, dar profesorii mi-au arătat o deosebită cinste și respect.

Între altele, mi-am exprimat bucuria pentru discuția de înalt nivel teologic care s-a desfășurat – care arată calitatea învățământului teologic din facultățile noastre de teologie – și am subliniat apoi că Sfântul Maxim este un mare Părinte al Bisericii, pentru faptul că împletea strâns tradiția isihastă cu mărturisirea de credință. Tocmai pentru că era isihast și avea cunoaștere empirică a lui Dumnezeu, de aceea a și fost un mare teolog și mărturisitor.

Apoi, am arătat că are o mare însemnătate să citească cineva cu atenție scrierile Părinților Bisericii, că înțeleagă în profunzime învățătura lor și să nu încerce să o adapteze la propriile sale proceduri ermineutice. Are o mare însemnătate să vadă cineva ce anume exact scrie un Părinte, indiferent dacă este sau nu de acord cu el. În ce privește teză examinată, pe care am citit-o, am remarcat înțelegerea perfectă a textelor Sfântului Maxim, dar și ale altor teologi calcedonieni și anticalcedonieni.

Autorul identifică texte ale Părinților Capadocieni, adică ale Sfântului Vasilie cel Mare, ale Sfântului Grigorie Theologul și ale Sfântului Grigorie de Nisa, în care se face referire la ”esență-fire” (ousía-phýsis) și la ”persoană-ipostas” (prósopo-chypóstasis) și se consemnează faptul că acești termeni sunt transferați de Sfântul Maxim în hristologie.

În continuare am subliniat actualitatea învățăturii Sfântului Maxim, care privește atât problema dialogului dintre ortodocși și monofiziții anticalcedonieni, cât și întreaga dezbatere care se poartă astăzi pe tema voinței omului. Și se observă că, pe de o parte, în mod eronat scolasticismul pune semnul de egalitate între energie-lucrare și esență, iar pe de altă parte, personalismul consideră, la fel de eronat, că energia-lucrarea este strâns legată de persoană-ipostas [câtă vreme teologia ortodoxă afirmă că energia-lucrarea este legată de esență-fire].

În sfârșit, l-am felicitat pe candidat, pentru că a avut o asemenea îndrumătoare excepțională, pe doamna profesoară Déspo Liáliou, care a urmărit cu atenție întreaga desfășurare a studiului, dar am lăudat-o și pe ea pentru că a dat la iveală un asemenea ucenic capabil.

După deliberare, Comisia de șapte membri a profesorilor a decis în unanimitate să acorde tezei de doctorat calificativul summa cum laude, cu distincție.

În continuare voi face o prezentare scurtă, rezumativă și, în mod necesar, selectivă, a acestei importante teze de doctorat, despre cadrul ermineutic al hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul.

1. Interesul meu personal pentru opera Sfântului Maxim Mărturisitorul

Învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul (580-662) m-a atras încă din deceniul ’70, de atunci am început să citesc mai ales scrierile sale ascetice și teologice, capetele ”despre dragoste”, ”despre teologie” și ”la rugăciunea Tatăl nostru”, cuprinse în Filocalia Sfinților Neptici, scrieri care fac parte din operele sale timpurii. M-am folosit mult de acestea în lucrarea mea pastorală, pentru că înțelegeam astfel întreaga sa învățătură ascetică, viața isihastă, și felul în care teologhisea.

Mai târziu am citit multe texte ale Sfântului care se referă la Mistagogie, precum și comentariile la scrierile Sfântului Dionisie și ale Sfântului Grigorie Theologul, scrierile ermineutice, epistolele etc. Sfântul Maxim era înrudit în duh cu Părinții anteriori ai Bisericii și de aceea înțelegea desăvârșit învățătura acestora.

Apoi am cercetat scrierile sale dogmatice și apologetice prin care a combătut erezia monoenergismului și a monotelismului, care au contribuit la consolidarea dogmei ortodoxe la Sinodul VI Ecumenic, susținând că în Hristos există două energii și două voințe – dumnezeiască și omenească – care lucrează în aceeași Persoană a lui Hristos. În chip foarte limpede este vorba de continuarea învățăturii Părinților Sinodului IV Ecumenic.

Această preocupare a mea cu scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul transpare în toate operele pe care le-am publicat din deceniul ’80 încoace. Este semnificativ faptul că o mare parte din învățătura ascetică a Sfântului Maxim a fost cuprinsă în prima mea carte fundamentală cu titlul Psihoterapia Ortodoxă, care a apărut în anul 1985. Am înțeles că Sfântul Maxim a analizat temeinic învățătura ascetică a Bisericii din perspectiva caracterului ei terapeutic, care definește întreaga noastră tradiție bisericească, și o vedea strâns legată de Taine. Erminia pe care o face în Mistagogie reunește isihasmul, Euharistia și eshatologia.

Astfel, cei care nesocotesc și defăimează Filocalia Sfinților Neptici, în care sunt cuprinse și scrieri ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, pentru că, chipurile, Filocalia ar altera tradiția bisericească și ar transforma-o în religie, și susțin în mod eronat că felul în care au fost concepute scrierile filocalice constituie o transformare în religie a faptului bisericesc –  câtă vreme, desigur, aceste texte presupun și viața liturgică – toți aceștia comit o mare greșeală teologică și bisericească.

În continuare am cercetat orice studiu serios cu privire la învățătura Sfântului Maxim despre teologie, despre hristologie, antropologie, eclesiologie, crearea lumii, eshatologie. Aceste studii m-au ajutat să aprofundez valoarea și importanța acestui mare Părinte al Bisericii din secolul al VII-lea, care a jucat un rol important în formularea învățăturii hristologice a Bisericii, prin lupte, mărturisire, jertfe și cuget martiric.

2. Structura tezei de doctorat

Este un lucru știut că Sfântul Maxim Mărturisitorul a trăit într-o perioadă bisericească grea și, valorificând hotărârile Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon, a pregătit terenul pentru hotărârile Sinodului VI Ecumenic care a definitivat învățătura Bisericii despre hristologie și astfel au fost combătute toate ereziile hristologice.

Teza de doctorat a domnului Gheórghios Sískos abordează cu succes subiectul cadrului ermineutic al hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul, pe care îl enunță și titlul lucrării. În acest punct doresc să remarc faptul că tezele de doctorat bune se limitează îndeobște la chestiuni particulare și evidențiază detalii importante care fac să avanseze cercetarea științifică cu privire la un scriitor sau la un subiect anume într-o anumită perioadă. Astfel, și această teză se limitează la hristologia Sfântului Maxim și, în esență, la cadrul ei ermineutic.

Examinarea hristologiei Sfântului Maxim se face pe baza textelor acestuia, prin care Sfântul Maxim răspunde nestorienilor, anticalcedonienilor, mai ales lui Sever, celor care susțineau monoenergismul și monotelismul – ale căror texte de asemenea sunt studiate. Se face o lectură atentă, precum și interpretarea acestor texte, a termenilor folosiți, și evaluarea lor ortodoxă de către Sfântul Maxim, și, desigur, se trag concluzii sigure.

Este de apreciat faptul că autorul nu filosofează asupra textelor pe care le studiază, nu speculează, nu le interpretează arbitrar, ci lucrează filologic și istoric, cercetând înțelesul cuvintelor și al expresiilor care se folosesc, și le tâlcuiește și teologic. Folosește o metodă științifică riguroasă, și de multe ori în note de subsol lungi și exhaustive îi evaluează critic pe cei care abordează arbitrar și speculativ erminia acestor texte.

Astfel, se dovedește că Sever deformează învățătura Sfântului Chiril al Alexandriei, rămânând doar la nivelul verbal exterior al învățăturii sale, câtă vreme Părinții Sinodului de la Calcedon și Sfântul Maxim dau expresie autentică esenței învățăturii Sfântului Chiril.

Întreaga teză este structurată în trei părți. În prima parte se vorbește despre cele două firi – dumnezeiască și omenească – în Hristos, adică despre felul cum lucrează cele două firi în ipostasul unic al Cuvântului. În a doua parte se face referire la cele două energii-lucrări ale lui Hristos și, mai general, la învățătura apologetică antimonoenergistă a Sfântului Maxim. În partea a treia se vorbește despre învățătura Sfântului Maxim cu privire la cele două voințe în Hristos și, prin urmare, se prezintă învățătura sa împotriva monotelismului.

Aceste trei părți se împart în capitole particulare în care se prezintă învățătura hristologică a Sfântului Maxim și se analizează întregul subiect cu observații importante asupra învățăturii acestui Părinte al Bisericii de-Dumnezeu-înțelepțit.

Îmi place să citesc tezele de doctorat ale cercetătorilor riguroși, pentru că știu că aceștia, pentru a-și susține argumentația, fac o investigație amănunțită a surselor și pe baza acesteia evaluează și bibliografia existentă. În mod obișnuit, studiez lucrarea respectivă în felul următor: citesc mai întâi prologul, introducerea și concluziile, așa încât să intru în esența subiectului, dat fiind faptul că pe baza acestor trei unități se poate înțelege repede întregul demers al ermineutului. Și după ce am intrat în înțelesul subiectelor abordate, în continuare încep pe îndelete și cu atenție să studiez capitolele tezei, încercând să identific noutatea pe care o aduce fiecare cercetător. La fel am procedat și în ce privește teza de față.

În prolog, autorul constată modul în care teologia contemporană întreprinde ”reajustarea ermineuticii bisericești”, prin care ”izvoarele sunt interpretate prin intermediul instrumentelor filosofice, sociologice, psihologice, ca să dea răspunsuri la întrebări ale omului contemporan”. ”Retranscrierea” aceasta a operelor patristice potrivit datelor epocii noastre presupune multe primejdii, pentru că nu sunt înțelese cu seriozitate scrierile acestea, care sunt considerate simple ”exponate de muzeu” atunci când nu sunt rescrise speculativ, filosofic, sociologic în epoca noastră, și, mai mult încă, se subminează identitatea experienței Prorocilor, Apostolilor și a Părinților. Autorul declară că va purcede la înțelegerea gândirii Sfântului Maxim dând ”întâietate uceniciei și ascultării” față de textele sale și acest lucru îl realizează în toate paginile tezei sale.

În introducere este prezentat scopul tezei, anume ”investigarea istorică și dogmatică și analiza cadrului ermineutic în care sunt înțeleși termenii și formulările cu privire la expunerea dogmei hristologice de către Sfântul Maxim Mărturisitorul”. Pentru a fi înțeles acest cadru ermineutic se determină cauzele istorice ale textelor, ale termenilor și formulărilor, se examinează modul în care se interpretează tradiția bisericească și filosofică în condițiile istorice respective, se face o ”anatomie a discursului monotelist în ce privește premisele creatorilor acestuia” și se cercetează ”reinterpretarea apologetică a edificiului monotelist”.

În continuare, se vorbește despre direcțiile terminologice conturate în formulările hristologice ale Sfântului Maxim, precum și în tradiția anterioară, se face referire la bibliografia existentă cu privire la învățătura Sfântului pe diferite subiecte teologice de către teologi contemporani, după ce autorul citește și evaluează adecvat bibliografia de limbă greacă, de limbă engleză, franceză și germană. Astfel, cititorul este informat îndeajuns despre studiile care s-au făcut asupra teologiei Sfântului Părinte, așa încât în continuare să abordeze subiectul cadrului ermineutic al hristologiei care reprezintă noutatea pe care o aduce prin teza sa. De asemenea, în introducere se analizează conținutul celor trei părți, astfel încât cititorul este avertizat cu privire la lectura pe care urmează să o facă.

La sfârșitul cărții se expun concluziile – în limba greacă și în limba engleză – care reies din analiza cadrului ermineutic și scot în evidență formulările și termenii concreți prin care Sfântul Maxim dă mărturie despre Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu întrupat.

3. Puncte fundamentale ale tezei

Din studiul învățăturii Sfântului Maxim Mărturisitorul, așa cum este ea înfățișată în prezenta teză, se constată că formulările sale hristologice se deosebesc în funcție de trei perioade.

Primei perioade îi aparțin acele formulări care au fost exprimate de Sfântul Maxim înainte de apariția ereziei monoteliste, este vorba de o perioadă caracterizată ca ”premonotelistă”, ”și care se definește prin acrivie și păstrarea termenilor folosiți la Calcedon”. În perioada aceasta are loc transferarea în hristologie a termenilor triadologici capadocieni: ”esență” (ousía), ”fire” (phýsis), ”persoană” (prósopo) și ”ipostas” (chypóstasis).

Din a doua perioadă fac parte formulările hristologice care se referă la operele antimonoenergetiste ale Sfântului Maxim, la lupta sa pentru înlăturarea hristologiei lui Sever și la apărarea hotărârii Sinodului IV Ecumenic, care a avut loc la Calcedon, în fața anticalcedonienilor și nestorienilor, dar nu se face încă referire la erezia monotelistă.

Din a treia perioadă fac parte acele formulări hristologice care se referă la scrierile antimonoteliste, din care se poate vedea are este cadrul ereziei monotelite și cum s-a desfășurat lupta ortodocșilor. Monotelismul a apărut în urma încercării Împăratului Iraclie de a împăca credința Calcedonului cu cea anticalcedoniană prin folosirea ”termenilor hristologiei nestoriene”.

Autorul atrage atenția că respectiva împărțire pe perioade are exclusiv rațiuni sistematice, de vreme ce în multe texte ale Sfântului Maxim energia-lucrarea și voința sunt abordate împreună, câtă vreme principiile ermineutice prin care se afirmă cele două energii sunt diferite de cele ale folosite în susținerea celor două voințe.

Dat fiind faptul că nu este ușor de consemnat în această prezentare sumară toate concluziile tezei, mă voi limita la a sublinia patru puncte, care, după părerea mea, sunt esențiale.

În primul rând, se menționează transferul următorilor termeni capadocieni din domeniul triadologiei în cel al hristologiei: ”esență” (ousía), ”fire” (phýsis), ”ipostas” (chypóstasis) și ”persoană” (prósopo). Se identifică texte ale Părinților Capadocieni, adică ale Sfinților Vasilie cel Mare, Grigorie Theologul și Grigorie de Nisa, în care se vorbește despre ”esență-fire” și ”persoană-ipostas” și se menționează faptul că acești termeni sunt transferați de către Sfântul Maxim în hristologie. Se prezintă faptul că Sfântul Maxim cunoștea foarte bine teologia Părinților Capadocieni, câtă vreme, în paralel, valorifică și sistematizează totalul tradiției postcalcedoniene cu privire la același subiect. Avem de-a face cu două perechi terminologice.

Prima pereche este ”identitate-alteritate”. În triadologie, după cum au învățat Părinții Capadocieni, avem identitatea firii dumnezeiești în cele trei Persoane și alteritatea Ipostasurilor, de vreme ce Persoanele Sfintei Treimi au aceeași fire și Ipostasuri diferite, câtă vreme în hristologie acești termeni se exprimă în mod diferit, pentru că în Hristos avem identitatea Ipostasului și alteritatea firilor, dat fiind faptul că în Ipostasul unic al Cuvântului cele două firi sunt unite neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit.

A doua pereche este ”unire și deosebire”. În triadologie avem unitatea firii și deosebirea ipostasurilor, deoarece Persoanele Sfintei Treimi au aceeași fire, dar Persoanele sunt diferite, câtă vreme în hristologie există unitatea Ipostasurilor – ún Ipostas al Cuvântului – și deosebirea firilor, dumnezeiască și omenească.

Astfel, termenii ”fire-esență” și ”persoană-ipostas” sunt folosiți cu înțeles diferit în triadologie față de hristologie, dar se păstrează adevărul că Hristos este un Ipostas al Sfintei Treimi, care Și-a asumat firea umană și a unit-o neamestecat și neschimbat, neîmpărțit și nedespărțit cu firea dumnezeiască în Ipostasul Său.

Termenul ”fire compusă” denumește unirea celor două firi într-una singură, câtă vreme ”ipostas compus” înseamnă că cele două firi, fără să își piardă însușirile, se unesc într-un ipostas. Sfântul Maxim, tâlcuind termenul ”ipostas compus”, îl pune în contrast foarte limpede cu hristologia lui Sever al Antiohiei și a lui Nestorie, după cum, de asemenea, prin acest termen desființează monoenergismul și monotelismul.

Dacă nu s-ar face această deosebire ermineutică, s-ar ajunge fie la o ”confuzie gravă”, la o inadmisibilă ”amestecare”, identificare, a firilor în Hristos, așa cum s-a întâmplat în cazul lui Sabelie și al lui Eutihie – monofiziți –, fie la o ”diferențiere și separare gravă” a firilor, așa cum s-a întâmplat cu Arie și cu Nestorie. Nestorienii și anticalcedonieinii foloseau acești termeni în mod eronat, și de aceea au căzut în erezii care au fost condamnate de Biserică. Este firesc ca atunci când acești termeni nu sunt folosiți ortodox, să se ajungă la erezie.

De asemenea, Sfântul Maxim valorifică pentru hristologie termenii Părinților Capadocieni, ”rațiune a firii” (lógos phýseos) și ”mod de existență” (trópos chypárxeos), în legătură cu ”lucrarea numărului”, anume acest paradox al unimii și treiunimii în Sfânta Treime. În triadologia Părinților Capadocieni, ”rațiunea firii” se referă la firea unică a lui Dumnezeu, câtă vreme ”modul existenței” se referă la cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Însă, acești termeni sunt transferați în chip diferit în hristologie, de vreme ce în Hristos ”rațiunile firii” sunt două, iar nu una singură, căci altfel s-ar ajunge la monofizitism, iar ”modul unirii” (trópos enóseos) este unul, iar nu două, căci altfel s-ar ajunge la nestorianism. ”Rațiunea firii” și ”modul unirii” sunt expresii ”transferate” de Sfântul Maxim din triadologie în hristologie.

În al doilea rând, Sfântul Maxim Mărturisitorul prin învățătura sa respinge atât teoria lui Sever, cât și pe aceea a lui Nestorie, și rămâne credincios temeiului teologiei Sinodului de la Calcedon.

Este important de subliniat că Nestorie și Sever pornesc de la axioma fundamentală, că în Hristos fiecare fire aduce cu sine în mod necesar propriul ipostas. Însă, amândoi acești ereziarhi sfârșesc în a formula concluzii diferite, căci Nestorie vorbește despre unirea relativă a celor două firi/ipostasuri, câtă vreme Sever se referă la fire/ipostas[1] compus în Hristos.

Mai mult încă, se atrage atenția că Sever era ”următor fanatic al terminologiei hristologice a Sfântului Chiril”. Adică, acceptând expresia Sfântului Chiril ”ó fire întrupată a Cuvântului”, considera că termenul Sinodului de la Calcedon a trădat teologia Sfântului Chiril și astfel au triumfat blasfemiile lui Nestorie. Acesta a fost motivul pentru care considera termenul de la Calcedon ca fiind nestorian.

Sfântul Maxim, studiind cu atenție scrierile Sfântului Chiril pe baza termenului de la Calcedon, dovedește că învățătura acestuia se identifică cu termenul de la Calcedon, că în Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul s-au unit cele două firi – dumnezeiască și omenească – și respinge opiniile lui Sever potrivit cărora, chipurile, învățătura sa s-ar întemeia în Sfântul Chiril și că anticalcedonienii ar fi ”continuatori autentici ai Sfântului Chiril”.

Astfel, se dovedește că Sever deformează învățătura Sfântului Chiril al Alexandriei, rămânând doar la nivelul verbal exterior al învățăturii acestuia, câtă vreme Părinții Sinodului de la Calcedon și Sfântul Maxim exprimă în mod autentic învățătura Sfântului Chiril.

În al treilea rând, Sfântul Maxim, prin luptele sale din timpul celei de-a doua și de-a treia apologii teologice respinge erezia monoenergismului și a monotelismului, pentru că aceste două mișcări încercau să concilieze doar la nivel terminologic hristologia de la Calcedon cu hristologia anticalcedonienilor.

La început a apărut monoenergismul ca o încercare de a împăca deosebirile teologice dintre cele două părți, adică dintre ortodocșii calcedonieni și monofiziții anticalcedonieni. O astfel de mișcare este unirea ”dintre partida severiană a theodosienilor din Alexandria și Patriarhul Chir al Alexandriei” din anul 633 d.Hr., care constituie ”primul text oficial al monoenergismului”. În acest text al unirii nu se face referire la termenul de persoană, ci se selectează expresiile ale lui Sever ”din două firi”, ”ó fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul” – aceasta din urmă fiind preluată de la Sfântul Chiril, însă așa cum o tâlcuiește Sever – și ”un ipostas compus”, precum și, de asemenea, se formează și se introduce expresia ”ó energie teandrică” care este atribuită Sfântului Dionisie Areopagitul, și care, fiind socotită temei ermineutic al expresiei ”îndoirea/dualitatea” firilor lui Hristos, anulează termenul de la Calcedon și elimină Tomosul lui Leon.

În continuare a apărut monotelismul, în aceeași perspectivă, ca să împace ele două facțiuni aflate în opoziție. Partida monotelistă a apărut în urma Ekthesis-ului Împăratului Iraclie emis în 638 d.Hr., prin care monotelismul este impus oficial. Ekthesis-ul se pare că a fost semnată de Patriarhul Constantinopolului Serghie și încearcă să concilieze hristologia calcedoniană și pe cea anticalcedoniană, adesea prin termenii hristologiei nestoriene. Este vorba de un ”oportunism politic al demersului monotelist”, care s-a folosit de termenii nestorienilor, ai calcedonienilor și ai anticalcedonienilor. A precedat, așa cum am menționat mai înainte, monoenergismul în încercarea de conciliere dintre calcedonieni și anticalcedonieni.

Sfântul Maxim se împotrivește acestor tendințe, respingând atât monoenergismul, cât și monotelismul, și tâlcuind corect și ortodox textele patristice, dar și hotărârea Sinodului de la Calcedon. Sfântul Maxim credea neclintit că nu încape compromis cu privire la chestiunile de credință.

În al patrulea rând, pentru a putea fi înțeleasă sintetic temeiul gândirii teologice a Sfântului Maxim vor fi prezentați câțiva termeni pe care îi folosește Maxim în combaterea monoenergismului și a monotelismului.

Desigur, în textul tezei de doctorat se pot urmări cu interes istoria și evoluția acestor termeni, dar și semnificația lor în triadologia capadociană, precum și în hristologia antiohiană, și calcedoniană și, în fine, în hristologia maximiană. Aici se va lămuri mai ales semnificația termenilor în învățătura Sfântului Maxim.

Un termen important este cel de ”ipostas compus” (sýntheti chýpostasis). Termenul acesta este folosit pentru a exprima mai bine hristologia ortodoxă în combaterea termenului ”fire compusă” (sýntheti phýsis) cu sensul ”ipostas compus”, așa cum îl folosea Sever și, în general, hristologia nestoriană antiohiană.

Sfântul Maxim folosește termenul de ”ipostas compus”, prezentându-l în opoziție cu termenul ”fire compusă”. Acești doi termeni nu înseamnă același lucru. ”Fire compusă” înseamnă confuzia celor două firi într-una, iar ”ipostas compus” înseamnă că două firi, fără a-și pierde însușirile firești, se unesc într-un ipostas. Sfântul Maxim, interpretând termenul ”ipostas compus”, îl delimitează foarte clar de hristologia lui Sever al Antiohiei și de hristologia lui Nestorie, după cum, de asemenea, prin acest termen respinge monoenergismul și monotelismul, pentru că Hristos are două firi și două energii-lucrări și voințe în Ipostasul Său unic.

De asemenea, Sfântul Maxim folosește termenii ”voință naturală” și ”voință gnomică”. În scrierile sale timpurii, în antropologie, se referea la deosebirea dintre ”fire” (phýsis), care este dumnezeiescul dar făcut omului, și ”voința deliberativă” (gnómi), care este ”modul ipostatic de folosire a firii”. Perechea ”fire-voință deliberativă” este completată de perechea ”cuvânt-mod”, pentru a descrie mișcarea către Dumnezeu, și, invers, mișcarea dinspre Dumnezeu [către om]. Când acestea două, adică ”firea” și ”voința deliberativă” se armonizează, atunci omul se îndreaptă către Dumnezeu. Când însă ”voința deliberative” sau ”socotința” se împotrivește firii, atunci omul este condus către păcat, ce are ca urmare ”divizarea și ruptura firii umane”. ”Firea” și ”voința deliberativă” nu sunt două lucruri diferite. ”Firea” nu se poate înțelege fără ”voința deliberativă” și nici aceasta din urmă fără ”fire”. ”Socotința” sau ”voința deliberativă” se referă ”la ipostas și determină cum-ul firii [adică modul ei de existență]”. În realitate, acestea două (firea-socotința) trebuie să se coordoneze și să se îndrepte către Dumnezeu.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, referindu-se la Hristos, spune că are două voințe naturale – una dumnezeiască și una omenească – de vreme ce are două firi-naturi. Însă, ”alegerea” (proaíresis) sau ”voința deliberativă/socotința” (gnómi) au caracter schimbător și – pentru că Acela care este neschimbător după fire, este neschimbător și după alegere (proaíresis), de vreme ce nu alege între virtute și păcat – de aceea în Hristos alegerea (proaíresis) are caracter neschimbător.

Pornind de la acest din urmă termen, ”ó voință gnomică”, Sfântul Maxim explică faptul că ”voința deliberativă/socotința” (gnómi) se referă la ”ipostas” (chypóstasis), prin urmare expresia aceasta cu privire la Hristos implică două ipostasuri. După cum termenul de ”persoană” la Nestorie implică punctul de încopciere între cele două persoane ale lui Hristos, la fel, termenul de ”ó voință gnomică” corespunde punctului de încopciere a celor două voințe ipostatice ale lui Hristos potrivit alegerii (proaíresis). Nestorie folosea termenul de ”identitate de voință”, referindu-se la unirea celor două voințe ipostatice.

Mai mult încă, în Hristos, în Persoana Cuvântului Întrupat, există ”împărtășirea însușirilor” celor două firi, ceea ce înseamnă că se elimină ”orice aspect al schimbării și, prin urmare, al mișcării de opțiune care privește virtutea și păcatul, care ar putea să caracterizeze omenitatea lui Hristos și, prin urmare, voința acesteia”. Atribuirea voinței gnomice lui Hristos conduce inevitabil la nestorianism, pentru că astfel este acceptat un al doilea ipostas în Hristos.

Cele două voințe gnomice în Hristos și schimbul de voințe între cele două firi au legătură cu ”unirea” (symphyía) voinței dumnezeiești și omenești în Hristos. Sfântul Maxim, prin termenul ”unire” (symphyía), respinge atât hristologia lui Sever, cât și pe aceea a lui Apolinarie, care reprezintă temeliile monotelismului și subliniază ”identitatea ipostatică și alteritatea firilor în ce privește cele două voințe în Hristos” și omenitatea desăvârșită în Cuvântul întrupat, care manifestă propria-i voință. Astfel, ”unirea” (symphyía) voinței lui Hristos, prin modul împărtășirii, înseamnă că voința umană a lui Hristos consimte să împlinească voința dumnezeiască.

Este semnificativ faptul că termenul ”unire” (symphyía) este folosit de Sfântul Grigorie Theologul în triadologie, ”ca să exprime unirea după fire a Persoanelor Sfintei Treimi”, iar Sfântul Maxim îl ”transferă” în hristologie.

Astfel, ”Hristos ca om desăvârșit are voință umană, care se manifestă prin Ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul”, dar, ”datorită unirii cu voința dumnezeiască a Cuvântului, consimte la voința dumnezeiască”. ”Împărtășirea însușirilor în unirea voințelor face ca voința omenească a lui Hristos să fie dumnezeiască încă de la zămislire, ca rezultat al identității ipostatice și a deosebirii naturale”.

Termenii aceștia, dimpreună cu termenii ”cuvântul firii” și ”modul unirii” celor două firi în Hristos, despre care s-a vorbit mai sus, exprimă hristologia Sfântului Maxim, prin care acesta a combătut monoenegismul și monotelism.

4. Actualitatea subiectului

Abordarea acestui subiect în prezenta teză de doctorat se distinge printr-o deosebită seriozitate, pentru că autorul realizează o erminie autentică a termenilor, a formulărilor și a învățăturii hristologice a Sfântului Maxim Mărturisitorul. În același timp, subiectul are o actualitate extraordinară. Nu este o teză care va rămâne în bibliotecile universităților și îi va preocupa doar pe teologii specialiști, ci oferă Bisericii date esențiale, prin care să contracareze diferitele provocări teologice contemporane.

Prima provocare privește subiectul dialogului cu monofiziții anticalcedonieni. Este important să fie examinată interpretarea corectă a formulărilor și termenilor hristologici, deoarece aceștia definesc credința ortodoxă sau abaterea de la ea. Este vorba de aceeași viață a Bisericii, de teologia acesteia, care este și călăuza sigură către mântuire. Subiectele teologice nu pot fi folosite în scopuri politice. Ori de câte ori s-a dorit supunerea teologiei ortodoxe oportunismelor politice și sociale s-a creat tulburare în Biserică și, în cele din urmă, un asemenea efort a eșuat.

Desigur, această provocare este foarte vie în epoca noastră, nu doar pentru că au loc dialoguri între Ortodoxie și monofiziții anticalcedonieni, dar și pentru că se face efortul, din partea teologilor ortodocși!, de a se susține părerea că Părinții care i-au condamnat pe eretici la Sinoadele III, IV și V Ecumenice, au făcut acest lucru fără să înțeleagă îndeajuns învățătura acelora. Argumentul acesta este foarte neîntemeiat – dacă în definitiv nu este chiar oportunist – și aș spune că este absolut antiștiințific, pentru că nu este posibil ca teologii contemporani să înțeleagă mai bine textele ereticilor, la distanță de 17 secole, și să nu le fi înțeles Părinții Bisericii care erau contemporanii acestora și cunoșteau nu doar textele și erminiile acestora, dar și urmările lor în spațiul bisericesc.

A doua provocare o reprezintă impactul și răspândirea pe care o are personalismul în epoca contemporană. Se fac auzite cu timp și fără timp, în mediile teologice și bisericești, încă și în mediile monahale, diferite păreri care în esență exprimă filosofia personalismului. Câtă vreme în învățătura patristică voința este ”pofta” (órexi) firii, în personalism voința este legată de persoană-ipostas. Este vorba de o revenire la erezia nestoriană în care voința este legată de persoană. De asemenea, se subliniază de către mulți, și chiar exagerat, că firea este legată de necesitate, lucru pe care îl susțineau arienii, apolinarienii, nestorienii, monoteliții, așa încât se ajunge la concluzia că libertatea este legată de persoană.

Acest lucru duce la urmări neprevăzute în triadologie, în hristologie și, desigur, în învățătura despre mântuirea omului. În Dumnezeul Treimic există comuniunea firii-esenței (phýsis-ousía) și a energiei-lucrării, iar nu comuniunea Persoanelor, de vreme ce Persoanele prezintă atât însușiri împărtășibile, cât și neîmpărtășibile (cele legate de modul existenței). În Persoana lui Hristos există împărtășirea firii, iar nu împărtășirea Persoanelor, pentru că, dacă ar fi valabilă aceasta din urmă, atunci am avea de-a face cu nestorianism pur.

Monoteliții atribuiau ipostasului voința, iar nu firii. Sfântul Maxim respinge această opinie eretică, și leagă voința de fire. Urmărind să combată hristologia lui Apolinarie, întemeiază acest lucru pe trei factori, anume pe triadologia precedentă, de vreme ce în Dumnezeul treimic există o fire și o voință, pe antropologia Părinților, care identificau liberul arbitru cu voința, și pe învățătura Sfântului Grigorie Theologul și a Sfântului Grigorie de Nisa, potrivit căreia în Hristos firea umană este desăvârșită.

A treia provocare este teoria neocalcedonismului. Este vorba despre o teorie susținută de către teologi din străinătate, dar și de-ai noștri, și care prezintă un conținut ermineutic diferit. Prin așa-numitul neocalcedonism s-a făcut încercarea de a se reinterpreta hotărârea Sinodului IV Ecumenic, așa încât să se unească monofiziții moderați, adică severienii, cu ortodocșii calcedonieni. Aceasta a fost și tactica Împăratului Iustinian.

Potrivit teoriei neocalcedonismului, Sinodul III Ecumenic s-a întemeiat pe învățătura Sfântului Chiril al Alexandriei și pe cunoscuta expresie ”ó fire întrupată a Cuvântului”, și de aceea a fost condamnat Nestorie și nestorianismul și, prin urmare, potrivit acestei teorii, Sinodul III Ecumenic ar fi fost un sinod cu tendințe monofizite. Sinodul IV Ecumenic, care s-a întemeiat pe Tomosul lui Leon, a corectat terminologia Sinodului III Ecumenic, de vreme ce a acceptat că în Hristos există două firi și într-un anume fel a revenit la nestorianism, pentru că, în plus, nu i-a condamnat pe nestorienii Teodor de Mopsuestia, Teodorit al Cirului și Ivas al Edesei. Și Sinodul V Ecumenic, care i-a condamnat pe toți acești teologi nestorieni, a interpretat în alt duh deciziile Sinodului IV Ecumenic, ca să împace cele două tendințe. Această interpretare a Sinoadelor III, IV și V Ecumenice poartă numele de teoria neocalcedoniană.

O asemenea teorie răstoarnă temeliile Bisericii, pentru că îi prezintă pe Sfinții Părinți de la Sinoadele Ecumenice că își schimbă în funcție de circumstanțe părerile dogmatice hristologice, că speculează rațional și acționează ocazional, iar nu prin lucrarea Sfântului Duh.

Părintele Ioannis Romanidis demonstrează că este eronată teoria neocalcedonismului a latinilor, protestanților, rușilor și grecilor, potrivit căreia, chipurile, Sinodul V Ecumenic a readus în actualitate cele 12 capete ale lui Chiril în defavoarea Tomosului lui Leon și a termenilor Sinodului IV Ecumenic – capete chiriliene pe care le-ar fi ocolit Sinodul IV Ecumenic. Părintele Ioannis Romanidis, în studiul său ”Cele 12 capete ale lui Chiril la Sinodul IV Ecumenic ”, a dovedit pe de o parte că Sinodul V Ecumenic a rămas fidel folosirii de către Sinodul IV Ecumenic a celor 12 Capete ale lui Chiril ca criteriu al hristologiei ortodoxe, dar și al Tomosului lui Leontie, iar pe de altă parte că există identitate între hristologia celor trei Sinoade Ecumenice (III, IV și V). De altfel, în Actele Sinodului IV Ecumenic domină la modul absolut cele 12 Capete ale lui Chiril în discuțiile Părinților Sinodului despre Tomosul lui Leon.

Într-un alt studiu al său, Părintele Ioannis Romanidis scria că teologii Vaticanului, ca să susțină infailibilitatea papală, învățau că Leon, Papă al Romei, și Tomosul său au reprezentat baza deciziilor Sinodului IV Ecumenic care a corectat tendințele monofizite, precum și pe cele care considerau că Dumnezeu pătimește, ale lui Chiril al Alexandriei. Pentru că susținătorii lui Chiril au refuzat să accepte Sinodul IV Ecumenic din cauza victoriei Papei Leon, de aceea și Împăratul Iustinian a convocat Sinodul V Ecumenic, chipurile, pentru a reinterpreta Sinodul de la Calcedon din perspectiva categoriilor strict chiriliene. Această ”nouă interpretare” imperială a lui Iustinian poartă numele de neocalcedonism.

Însă, potrivit părintelui Ioannis Romanidis, acesta este un ”mit”, pentru că, dacă citești actele Sinodului IV Ecumenic, constați că zile la rând Părinții au cercetat Tomosul lui Leon dimpreună cu Epistolele Sfântului Chiril împotriva lui Nestorie, care au reprezentat baza deciziilor Sinodului III Ecumenic. După cum se spune în hotărârea Sinodului IV Ecumenic, Epistolele Sfântului Chiril și epistola Arhiepiscopului Romei, Leon, către Arhiepiscopul Noii Rome [Constantinopol], Flavian, ”în chip inspirat au reunit adeverirea dogmelor ortodoxe” (Karmíris, p. 175). Astfel, potrivit părintelui Ioannis Romanidis, ”Chiril, iar nu Leon a reprezentat cheia Sinodului de la Calcedon”. Prin urmare, nu este valabilă teoria neocalcedonismului, care se predă ca ”realitate istorică” în Facultatea de Teologie din Atena.

(http://www.romanity.org/htm/rom.en.romanity_romania_roumeli.01.htm).

Prin urmare, Biserica, prin Sfinții ei Părinți, acceptă în totalitate deciziile acestor trei Sinoade Ecumenice (III, IV, V), iar contribuția uriașă a Sfântului Maxim constituie demonstrația unității depline a acestor Sinoade, de vreme ce textele Părinților au fost folosite pentru redactarea termenilor credinței fiecărui Sinod. Sfântul Maxim, ca purtător plin de har al Tradiției unitare, prin harismele filosofice și scriitoricești inegalabile care îl definesc, evidențiază cu claritate și simplitate echilibrată acest Consensus Patrum al tradiției anterioare. Și o face așezând criterii solide de interpretare a formulărilor monofizitiste și diofizitiste de la Părinții anteriori, formulări folosite după bunul plac al fiecărei grupări eretice pentru propria justificare ermineutică, adică ceva asemănător cu ce se petrece astăzi.

A patra provocare o reprezintă teologia postpatristică și contextuală. Este vorba de încercarea unor teologi contemporani de a reinterpreta învățătura Sfântului Maxim cu noi ”instrumente”, cu noi premise, și de a o examina în noi cadre, pentru a susține propriile lor interpretări despre viața duhovnicească. Acest lucru însă constituie o contrafacere a învățăturii patristice ortodoxe, o îndepărtare de la învățătura ortodoxă autentică.

Toate aceste patru provocări sunt combătute în întreaga abordare a subiectului tezei domnului Gheórghios Sískos și de aceea este importantă pentru Biserică, pentru știința teologică și pentru epoca contemporană.

Subiectul tezei, așa cum s-a subliniat, se referă la cadrul ermineutic al hristologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul și rămâne la acest nivel ermineutic, ocupându-se exclusiv cu cercetarea textelor. Probabil, citind cineva termenii și formulările Sfântului Maxim Mărturisitorul cu privire la subiectele hristologice va crede că Sfântul filosofează în scrierile sale. Însă aceasta nu este o apreciere corectă. Desigur, Sfântul Maxim în perioada luptelor sale apologetice răspunde la argumentele ereticilor, dar înainte de toate el este un isihast, după cum se vădește din lucrările sale timpurii, din capetele despre dragoste, despre teologie etc.

Sfântul Maxim cunoștea foarte bine tradiția isihastă a Bisericii, adică premisele precise ale teologie ortodoxe care reprezintă filosofia practică sau práxis, teoria naturală sau luminarea, și teologia mistică sau îndumnezeirea. El însuși nu doar că a scris despre energia-lucrarea curățitoare, luminătoare și îndumnezeitoare a lui Dumnezeu, ci neîndoielnic avea experiența Harului lui Dumnezeu. Prin urmare, baza lui era experiența, iar încercarea de fixare a termenilor teologici se face pentru a răspunde la argumentele ereticilor și pentru a exprima această experiență a Bisericii în termenii epocii sale. Dacă nu vedem această realitate, vom ajunge să credem că Sfântul Maxim filosofează, iar aceasta ar constitui o nedreptate față de el.

5. Autorul tezei

Încheind aceste gânduri succinte despre această importantă teză, trebuie să subliniez că autorul duce cu succes o luptă de mare anvergură, citind și înțelegând temeinic învățătura Sfântului Maxim și rămânând credincios termenilor și formulărilor hristologice pe care le folosește Sfântul, ca să înfiereze răstălmăcirile care din când în când se fac auzite de către diferiții teologi. Harismele prin care se distinge, adică metodicitatea și adecvarea științifică, investigarea filologică și istorică, dar și cugetul bisericesc, fac din teza lui un model de discurs teologic și bisericesc. De aceea, autorul reprezintă o puternică speranță pentru știința teologiei și pentru Biserica Ortodoxă.

Domnul Gheórghios Sískos a cercetat cu sârguință și multă acrivie toate textele Sfântului Maxim Mărturisitorul, studiile teologilor contemporani asupra învățăturii Sfântului Maxim și pe teme similare și a combătut răstălmăcirile și abaterile de la învățătura ortodoxă. Acest lucru se vede cu deosebire în notele de subsol care reprezintă un adevărat tezaur. Cine citește cu atenție notele va înțelege că autorul stăpânește perfect subiectul, este informat din plin cu privire la tendințele actuale în interpretarea Sfântului Maxim, iar în același timp realizează și o creatoare critică directă și indirectă la adresa teologilor care răstălmăcesc învățătura Sfântului Maxim și, în definitiv, se distanțează de credința Bisericii Ortodoxe. Acest lucru se vede, printre altele, și în aceea că își exprimă recunoștința față de îndrumătoarea sa, profesoara Déspo Liáliou, pentru ajutorul substanțial pe care i l-a acordat pe toată durata elaborării tezei, dar și ”pentru predarea învățăturii patristice nealterată de mode teologice și trend-uri filosofice”.

Densitatea gândurilor autorului, caracterul sintetic al formulărilor poate să îl ușureze pe cititor la început, dar, dacă este cu deosebire atent, se va putea bucura de cuvântul teologic, va putea veni în contact cu gândirea autentică a Sfântului Maxim Mărturisitorul, va vedea lupta sa și, în cele din urmă, Îl va slăvi pe Dumnezeu, pentru că există asemenea Părinți, dar și asemenea tâlcuitori-ucenici ai acestora, care păzesc adevărul mântuirii departe de contrafacerile curioase și de acrobațiile teologice periculoase.

Autorul, exprimând cugetul bisericesc, scrie ”că o lucrare teologică aparține în primul rând Bisericii lui Hristos. Și acesteia îi este închinată”. De asemenea, el însuși mărturisește: ”Întregul mod de abordare a operei Sfântului Maxim este tributar înțelegerii pe care autorul acestor rânduri a dobândit-o prin inițierea Părintelui său Duhovnicesc. Prin urmare, autorul îi este întru totul îndatorat”. Această mărturisire îi face cu deosebită cinste autorului, prin aceea că cinstea sa o închină unui vrednic cleric al Bisericii noastre, Arhimandritului Simeon Kraiopoulos, care îi este Părinte Duhovnicesc. Astfel, respectiva teză de doctorat devine un fapt bisericesc și ca atare pricinuiește negrăită bucurie, iar pe mine personal mă îndeamnă să Îl slăvesc pe Dumnezeu.

Și nu mă pot abține să nu fac o scurtă remarcă: În ultima vreme, ne ocupăm în Grecia cu așa-numita criză economică și cu urmările acesteia. Nimeni nu nesocotește acest lucru, dar în același timp nu putem să nesocotim nici criza teologică, pentru că, atunci când se strică teologia ortodoxă, se strică și ethosul bisericesc și înseși premisele mântuirii omului. De aceea, se cuvine ca teologia Bisericii să fie strâns legată de lucrarea ei pastorală.