Străpungere, plâns pentru păcat, melancolie – Deosebiri patristice

În toată Tradiţia, termenii lype şi penthos pot avea semnificaţii interschimbabile sau pot fi folosiți pentru a exprima emoţii diferite. Amma Singlitichia menţionează diferite tipuri de întristare, dintre care singura de dorit este tânguirea propriilor păcate^[1]. Aceasta pare să reflecte deosebirea paulină: „Întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire, fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. 7, 10). Lexiconul lui Hesychius defineşte λύπη ca „suferinţă a minţii sau a trupului”, pe care Sfântul Pavel îl califică cu κατά Θεόν (conform lui Dumnezeu, dumnezeiesc). Sfântul Ioan Casian tâlcuieşte că această întrebuinţare specifică a cuvântului demonstrează singurul aspect folositor al „întristării”:

„Tristeţea totuşi trebuie considerată folositoare numai pentru un singur fapt, şi anume când o încercăm fie din căinţă, pentru păcatele săvârşite, fie aprinşi de dorinţa desăvârşirii, sau de contemplaţia fericirii ce va să fie”^[2].

Cu alte cuvinte, ceea ce determină dacă întristarea este evlavioasă sau lumească este intenţia din spatele emoţiei, motivaţia sa. Întristarea poate fi nuanţată de logismoi^[3] care-i dau naştere. Deliberarea conştientă care stă la temelia întristării pentru păcat ar putea fi exprimată, de asemenea, printr-o dorinţă sinceră de a plânge, dar care este neroditoare. Avva Nil ne îndeamnă astfel: dacă nu putem efectiv vărsa lacrimi, atunci, cel puţin, trebuie să ne închipuim sufletul tânguindu-se „şi vărsând lacrimi înaintea lui Dumnezeu în intenţia ta, şi astfel te poţi curăţi de păcate”^[4].

Intenţiile evlavioase din spatele tânguirii sunt, prin urmare, importante şi tot astfel este o conştientizare autentică a primejdiilor unui mod eronat de întristare. Ioan Singuraticul face deosebire între gândurile de melancolie ca viciu, născute din gânduri rele şi centrate numai asupra celor lumeşti, şi penthos^[5]. Textele monahale, de-a lungul tradiţiei, atestă natura distrugătoare şi subminatoare a melancoliei depresive^[6]. Evagrie spune explicit că viaţa în lume şi ataşarea de cele lumeşti fac inevitabilă experienţa lui lype născută din dorinţă sau din poftă: tristeţea, spune, este o „lipsă a plăcerii sensibile, fie chiar prezentă sau doar nădăjduită”, astfel că „afecţiunea” sau ataşamentul neîncetat faţă de ceva din lume face „imposibilă respingerea duşmanului”^[7]. Dimpotrivă, una dintre cele două „stări paşnice ale sufletului” care este înrudită cu apatheia constă din „smerenia împreunată cu străpungere şi lacrimi, tânjirea după Dumnezeul nemărginit şi râvnă nehotărnicită faţă de nevoinţă”^[8]. Cu alte cuvinte, singurul lucru după care trebuie să tânjim şi să ne mâhnim fiindcă nu-l avem este Dumnezeu.

“In the cell”, fotografie de Ierom. Savatie de la M. Valaam

Tânjirea după Dumnezeu, mai degrabă decât o invidie pentru bogăţiile lumeşti, este, în acest context, chipul adecvat al mâhnirii şi al sentimentului de a fi pierdut ceva. Grigorie de Nyssa, în Omiliile sale la Fericiri, defineşte tristeţea şi opusul ei în cuvinte asemănătoare:

„Fericirea este, după socoteala mea, cuprinsul tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine şi din care nu lipseşte nimic din cele ce răspund dorinţei după bine… Potrivnică fericirii este nefericirea… adusă de împrejurările întristătoare şi nevrute… Fericit cu adevărat este Dumnezeu”^[9].

Aici, din nou, accentul este pus pe importanţa intenţiei care stă la baza afectului: trebuie căutate acele lucruri pe care le doreşte o dorinţă bună, primul deziderat fiind restaurarea asemănării cu Dumnezeu. Grigorie, la rândul său, face referire la întrebuinţarea de către Sfântul Pavel a cuvântului lype atunci când tâlcuieşte „Fericiţi sunt cei ce plâng”^[10] şi raportează plângerea în mod specific la suflet: penthos, spune el, „este o stare tristă a sufletului, pricinuită de lipsa celor dorite”^[11].

De vreme ce expresia liturgică a credinţei nu este, în Biserica Răsăriteană, separată de doctrină, textele liturgice sunt mărturii importante ale tradiţiei şi, oricum, ele adesea derivă din scrierile patristice. Duminica dinaintea Postului Mare este numită „Duminica iertării”, în care se face „pomenirea izgonirii din raiul desfătării a lui Adam cel întâi-zidit”^[12]. În slujba Utreniei, atenţia revine constant asupra lui Adam, dezgolit de veşmântul său de slavă, conştient în mod dureros de vina sa:

„Şezut-a Adam atunci în preajma desfătării Raiului şi a plâns şi, cu mâinile bătându-şi faţa, zicea: Îndurate, miluieşte-mă pe mine cel căzut”^[13].

Astfel, aici „lipsa celor dorite” este formulată explicit sub forma izgonirii lui Adam din Rai. În astfel de texte, Adam este zugrăvit ca jelind pentru pierderea Raiului, devenind conştient de păcatul său şi de nevoia sa de Dumnezeu. Adam este primul om îndepărtat din cauza păcatului de la prezenţa lui Dumnezeu Care l-a creat pe el^[14]. Poate imitând conştient întristarea protopărintelui omenirii, Comentariul la Dumnezeiasca Liturghie scris în armeană, în secolul al X-lea, de Xosrov Anjewac’i, tâlcuieşte astfel partea în care catehumenilor li se cere să iasă din biserică:

„De vreme ce Hristos este Cel jertfit, cei care sunt necuraţi sau cu duhul pângărit trebuie să plece, fiindcă ei nu sunt vrednici să salte în bucurie duhovnicească. Ei ar trebui să se sfătuiască unul pe celălalt din Sfintele Scripturi şi să se roage [stând] lângă uşi. Să-şi plângă alungarea cu inimă tânguitoare şi lacrimi fierbinţi”^[15].

El observă că cei care rămân înăuntru pentru restul Liturghiei trebuie „să stea cu frică şi cu cutremur”, rugându-se „cu suspine şi lacrimi fierbinţi să fie deplin curăţiţi şi să se apropie purificaţi şi curaţi [de Preacinstitele Taine]”^[16].

Aceste referinţe specifice la întristarea lui Adam atunci când a fost alungat din Rai oglindesc natura intrinsecă a Liturghiei ortodoxe: este catanictică (de la gr. κατάνυχις, „străpungere”) în conţinut şi obiectiv. Špidlík spune că structura Liturghiei ortodoxe în sine exprimă căinţa pentru păcate, observând cererile repetate către Domnul pentru iertarea păcatelor:

„Riturile răsăritene freamătă de insistenta repetiţie a lui Kyrie eleison!, «Doamne, miluieşte!», sunt pline de neîncetate cereri de iertare a păcatelor. Ele se derulează într-o atmosferă de veritabil penthos (plângere). Totuşi, departe de a fi trişti sau pesimişti, asceţii răsăriteni mărturiseau o credinţă bucuroasă: dacă singurul rău e păcatul, acesta poate fi întotdeauna şters prin pocăinţă”^[17].

Rânduielile pentru săvârşirea Liturghiei fac referire şi la [cântările] katanyktika: „să fie cântate cu glas tânguitor şi străpuns”^[18]. Un ascultător de muzică modernă ar putea face uşor legătura între acest accent liturgic şi ambientul lucrărilor lui John Tavener, a cărui muzică este profund influenţată de credinţa sa ortodoxă.

Această stare catanictică a cultului ortodox nu este limitată la slujbele zilnice; se găseşte, de asemenea, în slujba de megaloschemos (tunderea în schima mare), cea de-a treia şi cea mai înaltă etapă a primirii în monahism, în care corul cântă troparul despre întoarcerea fiul risipitor, un model clasic de pocăinţă. În cel de-al doilea antifon se cântă:

„Prin izvorul cel tainic al naşterii de a doua oară, darul de fiu luând şi izbăvire, în nebăgare de seamă şi în căderi viaţa cheltuindu-mi, Bunule, acum strig Ţie: izvor de lacrimi de pocăinţă dăruieşte-mi mie, şi spală întinăciunea greşelilor mele, Atotputernice Mântuitorule şi Mult-milostive”^[19].

Bucuria unor astfel de lacrimi este exprimată în această slujbă.

În contextul monahal medieval există o tensiune interesantă între caracterul penthotic al liturghiei şi întrebuinţarea muzicii, care probabil necesită o oarecare explicaţie. Mare parte din dezbatere este centrată pe starea sufletească predominantă din psalmi, iar trei scriitori moderni analizează cum cântarea psalmilor afectează sau este afectată de penthos. Gale^[20] şi Ware^[21] fac referire la cartea lui Hausherr^[22] în această chestiune: punctul lor de plecare este secţiunea intitulată „Obstacole pentru penthos” din cartea acestuia, unde citează anecdotele lui Pavel Everghetinos despre Avva Pamvo şi Avva Silvanus. Părinţii îi amintesc unui frate mai tânăr că psalmodierea înflorată duce la mândrie şi îngroaşă inima, fiind potrivnică străpungerii; ei insistă că însoţitorul cuvenit al cântării de psalmi nu ar trebui să fie melodia, ci geamătul^[23]. Aşadar, cu toate că penthos are în mod clar un rol proeminent în liturghie, este inconsecvent în ceea ce priveşte psalmodia? Alfeyev observă că, deşi cântările creştine făceau parte din rânduiala monahală, „primii monahi nu erau de obicei în favoarea unei cântări dezvoltate şi preferau psalmii oricărui fel de cântare”^[24]. Gale scoate în evidenţă faptul că în mănăstiri erau încurajate stilurile simple de psalmodiere, dar în afara rânduielii monahale erau întrebuinţate diferite tipuri de psalmodiere, în funcţie de context^[25]. Această chestiune de convenienţă este importantă; tradiţia scoate în evidenţă în toate chestiunile calitatea monahală a lui diakrisis (discernământ), pentru a stabili calea de mijloc cuvenită. Gale explică posibilele contradicţii de aici prin înţelegerea lui penthos ca fiind înrudit cu meditaţia (ocupaţia continuă cu Sfintele Scripturi) ce întrepătrunde viaţa şi liturghia primilor monahi. Deşi acceptă faptul că Hausherr consideră muzica drept un „obstacol” pentru penthos, el vede în psalmodierea cuviincios interpretată temelia pentru străpungere, ea însăşi fiind cea care hrăneşte şi ajută căinţa:

„Această recitare şi reflectare continuă asupra textelor scripturistice, depozitată în memorie, este cea care formează temelia liturghiei tradiţiei monahale orientate spre penthos”^[26].

Davril, care alege Patericul ca fundament pentru discuţia sa despre psalmodie^[27], găseşte la rândul său mărturii în privinţa faptului că „psalmodierea este una dintre principalele izvoare ale străpungerii, acea virtute fundamentală a spiritualităţii monahale”^[28].

Contribuţia lui Ware la această dezbatere aparte subliniază, de asemenea,  necesitatea unui anumit stil de cântare şi împarte mai departe practica monahală în cea specifică schiturilor şi cea a chinoviilor^[29]. El susţine că scopul povestirii lui Pavel Everghetinos era de a reaminti monahilor săi nevoia de abstinenţă, de vreme ce, cel mai probabil, excesul alungă penthos-ul: aceasta rezonează, desigur, cu accentul pus pe cumpătare despre care s-a discutat deja în paragraful despre antecedentele elenistice ale Tradiţiei.

Prin urmare, există dovezi atât în tagma monahală, cât şi în cea a mirenilor din această perioadă că doliul pentru păcat era calitativ diferit de doliul lumesc. Conexiunile făcute între penthos, liturghie şi psalmodie acutizează deosebirea dintre întristarea evlavioasă şi celelalte chipuri ale întristării. Atât practica eremitică a cântării de psalmi şi conţinutul catanictic al liturghiei, cu a sa pletoră de citate scripturistice, cât şi accentul pe plângerea păcatelor şi cererile de miluire scot în evidenţă o întristare centrată nu pe emoţia omenească, ci pe relaţia dintre Dumnezeu şi păcătos şi pe întristarea păcătoşilor din cauza distanţei pe care ei înşişi au aşezat-o între ei şi Dumnezeu. Aceasta este ceva radical diferit de lamentaţia cultică, impasul emoţional şi disperarea cauzată de pierderea celui drag, depresia sau alte manifestări ale doliului şi ale tristeţii. Un exemplu de lamentaţie cultică este cultul egiptean al lui Isis şi Osiris, unde moartea şi învierea zeului oferă un prilej de catharsis pentru populus. Gilhus descrie cum „emoţiile zeilor erau reactivate în cult: oamenii plângeau, jeleau şi se răneau când Osiris murea şi strigau cu bucurie atunci când era găsit”^[30]. În practica lui penthos există însă mai puţin o întristare generală în privinţa pierderii unei persoane iubite, cât o conştientizare a iminenței morții, care este conectată cu pocăinţa şi Ziua Judecăţii. Studierea materialului bibliografic adiţional adânceşte înţelegerea acestui aspect^[31], iar aici este suficient să spunem că pocăinţa şi penthos sunt în mod evident strâns conectate. Ambele descriu un proces continuu în care oamenii devin conştienţi de propriile păcate, le regretă şi află că ele cauzează o despărţire şi o distanţare de Dumnezeu. Ambele sunt, potenţial, stări continue din cauza condiţiei omeneşti de după cădere. De vreme ce concepţia creştină răsăriteană despre mântuire este una a recapitulării^[32], pocăinţa nu ar trebui să înceteze decât atunci când a fost dobândită îndumnezeirea, aşa cum recunoaşte Ioan Gură de Aur, sugerând că „această viaţă este cu adevărat cu totul închinată pocăinţei, penthos-ului şi jelirii… este de trebuinţă să ne pocăim nu doar pentru două zile, ci de-a lungul întregii noastre vieţi”^[33].

Însă, cu toate că prezintă numeroase asemănări, pocăinţa şi doliul pentru păcat pot fi deosebite în termeni de subiect şi de obiect al întristării. Pocăinţa are de-a face cu restaurarea relaţiei dintre om şi Dumnezeu, prin regretul pentru păcatele săvârşite şi dorinţa de a se îndrepta în viitor. Penthos are aceeaşi structură de bază, dar obiectul regretului nu este doar sinele, ci ceilalţi^[34]. Doliul nu este doar pentru păcatele săvârşite de propria persoană, ci şi pentru starea căzută a întregii omeniri. Doliul pentru păcat orientat către celălalt este un semn distinctiv şi se face ecoul chenozei şi jertfei de Sine a lui Hristos. Mai ales Isaac Sirul subliniază că prin lacrimi de întristare poţi deveni părtaş la pătimirile Mântuitorului Cel fără de păcat şi, prin urmare, să fii părtaş la Învierea Sa^[35]. De vreme ce penthos constituie o participare la iconomia mântuirii, nu este surprinzător să găsim plânsul spiritual adesea menţionat în legătură cu conştientizarea morţii. Nevoinţele duhovniceşti ale lacrimilor, închinăciunilor şi postului sunt săvârşite pe pământ, înlăuntrul trupului omenesc cu toate simţurile şi poftele lui trăgând ca o zgardă. Totuşi, omul luminat de Duhul Sfânt ştie că moartea este întotdeauna aproape şi că theosis nu va fi atinsă cu desăvârşire decât în afara legăturilor timpului omenesc. Ioan Scărarul, de exemplu, reaminteşte adeseori cititorului să se pocăiască pentru a evita focul iadului. O perspectivă mai luminoasă, penitentul poate fi părtaş la bucuria raiului, iar această nădejde face din experienţa întristării pentru păcat un eveniment pe cât de bucuros, pe atât de dureros. În această accentuare a iminenţei morţii, plânsul penitentului dobândeşte un aspect profund eshatologic.

Termenul katanyxis (străpungere) a fost adesea folosit interschimbabil cu penthos şi merită să aruncăm o privire în grabă asupra acestuia pentru a înţelege mai deplin unicitatea lui penthos. Louf descrie străpungerea în tradiţia cisterciană, întrebuinţând termeni asemănători cu cei de la Fapte 2, 37 unde ucenicii sunt „pătrunşi la inimă”:

„Atunci când inima este atinsă de cuvântul Scripturii, cititorul se opreşte, rănit şi lovit de sabia cuvântului lui Dumnezeu. Scriitorii din vechime foloseau termenul latin compunctus pentru a descrie această realitate. Înseamnă literal a fi rănit sau străpuns de o sabie. Cuvântul străpunge inima noastră şi atinge chiar sufletul nostru. Aceasta vrea să spună Epistola către Evrei atunci când vorbeşte despre cuvântul lui Dumnezeu ca fiind precum o sabie ascuţită (Evrei 4, 12)”^[36].

Este ca şi cum, prin străpungerea inimii, sufletul însuşi a fost străpuns, permiţând lacrimilor să curgă neîngrădit. (Elkins sugerează^[37] că acest înţeles al străpungerii a dus la multe reprezentări în arta medievală şi ulterior ale trupului lui Iisus străpuns pe cruce, însoţit de chipul înlăcrimat al Maicii Domnului.) Louf observă că acest moment de conştientizare ar putea să ducă, în timpul actului de lectio divina, foarte lesne la lacrimi. Hausherr consideră katanyxis drept ceva „sinonim sau înrudit cu penthos”^[38]. Špidlík îl urmează pe Hausherr atunci când face legătura importantă dintre penthos şi katanyxis, pe care îl traduce prin „străpungere” şi îl caracterizează ca fiind „practic sinonim cu penthos”^[39]. Hausherr observă că nu există nici o sursă scripturistică evidentă a modului în care interpretează termenul katanyxis. Întrebuinţarea lui la Romani 11, 8 oferă, de fapt, semnificaţia contrară a străpungerii în sensul de conştiinţă străpunsă: este de obicei înţeleasă ca somn adânc, mai degrabă un sens de absenţă a conştiinţei decât prezenţa ei.

Katanyxis ar putea fi definit ca străpungere a inimii sau a conştiinţei, care acţionează ca un catalizator pentru gândurile şi faptele de pocăinţă. Este o componentă fundamentală a plânsului pentru păcat şi ar putea fi deosebit de penthos prin faptul că tinde să se refere la un anumit moment al deşteptării, senzaţia fizică a inimii care este pătrunsă, în timp ce plânsul este mai mult o mişcare continuă. Oricum, între cele două cuvinte există o oarecare interschimbabilitate; Ioan Scărarul vorbeşte despre penthos, nu katanyxis, ca fiind „acul de aur” pentru sufletul pregătit. Poate că deosebirea constă în faptul că în timp ce katanyxis, ca şi penthos, se referă la un moment de conştientizare a păcatului, penthos este expresia reală a acestuia.

Katanyxis este „maica lacrimilor”^[40], fiindcă îl scoate pe penitent din mulţumirea de sine, aducând la suprafaţa minţii şi a inimii o conştientizare dureroasă a sentimentului de pierdere a bunăvoinţei lui Dumnezeu. Ca şi în privinţa deosebirii dintre melancolia lumească şi întristarea evlavioasă, importanţa zace nu în alegerea cuvântului folosit să exprime emoţia, ci în mişcarea spirituală care se află la baza sa, catalizarea spirituală a logismoi-lor care dau naştere faptelor. Scriitorii din această perioadă nu au fost deosebit de preocupaţi de semnificaţiile discrete ale cuvintelor pe care le foloseau; preocuparea lor era mai mult pentru ceea ce ţine de comunicarea importanţei de a simţi, în mod cuviincios, emoţiile ce pot duce la sporire duhovnicească.

Sursa: Hannah Hunt, Plânsul de bucurie făcător. Lacrimile de pocăinţă în scrierile Părinţilor sirieni şi bizantini, Ed. Doxologia, 2013.