Învierea trupului

A vorbi despre învierea din morți poate fi ceva scandalos pentru unii. Însă un scandal și mai mare poate fi provocat vorbind despre înviere înainte de moarte, ca o sugestie a învierii de după moarte, o înviere aici și acum, care ar putea oferi o întrezărire a învierii eshatologice (cf. Ps. 26.13). Tocmai monahii sunt cei care, potrivit avvei Serapion, doresc să o anticipeze și care se bucură să audă despre această înviere.[1] Deși Ioan [Scărarul] nu se referă nicăieri la Schimbarea la Față ca la o anticipare a învierii finale, ideea unei învieri anticipate este limpede implicată în afirmațiile lui privitoare la „învierea sufletului înainte de învierea de obște”[2], ceea ce arată spiritualitatea potențială a firii create și reflectă totodată funcția monahilor, aceea de profeți ai tainelor lumii care va veni. Marcu Ascetul observă că o astfel de înviere nu răpește nimic din unicitatea învierii obștești:

Le‑am spus pe acestea fără a împiedica arătarea celor viitoare sau a hotărnici răsplata cea de obște la viața aceasta.[3]

În cuvintele lui Isaac Sirul, „aerul Învierii se poate respira încă de aici”.[4] Simeon Noul Teolog avea să preia terminologia lui Ioan [Scărarul] și să vorbească de „renaștere duhovnicească și învierea duhovnicească a sufletelor moarte”.[5] Însă atât el, cât și Ioan [Scărarul], fără a nega învierea trupurilor, sunt evident mai puțin expliciți în legătură cu această problemă decât avea să fie Grigorie Palama în secolul al XIV‑lea.[6]

Pentru Ioan [Scărarul], tocmai persoana este aceea care dezvăluie o atitudine cuprinzătoare față de trup, cea care are și o viziune a măreției lui Dumnezeu în trup și despre care se poate spune că „a înviat nestricăcios înainte de învierea de obște”.[7] Distincția făcută de Ioan între cele două învieri nu are loc la nivelul trup‑suflet, ci mai curând la cel de înainte‑și‑după moarte. Trupul tinde să exprime omul întreg; la fel se întâmplă și cu sufletul. În expresia de mai sus, Ioan îi informează pur și simplu pe cititorii săi că învierea este posibilă aici și acum. Chiar dacă trăim pe pământ, trupul poate fi așezat pe tronul lui Dumnezeu – „ca și cum ar fi răpit la ceruri”.[8] Aceste afirmații se găsesc în Treapta 29 a Scării, care discută nepătimirea (apatheia). Contextul este semnificativ deoarece învierea, ca și nepătimirea, este ceva pentru dobândirea căruia ascetul se luptă fără încetare, ceva care poate fi pregustat, dar care rămâne să fie neîntrerupt așteptat.

Sfântul Ioan Scărarul, icoană din Sinai, sec. al XIII-lea

După cum Hristos este divino‑uman în ceruri, tot astfel se poate să devenim, prin harul lui Dumnezeu, umano‑divini pe pământ, chiar dacă rămânem supuși morții. Un înger îi spune lui Ioan că nu poate ajunge la starea la care se află Hristos deoarece nu deține „focul nemistuitor”.[9] Evident, „nestricăciunea” nu poate fi gustată în această viață decât parțial, ca un impuls de început, ca pregustare sau arvună. Cel care ajunge la nepătimire a dobândit acest tip de nestricăciune.[10] Se pare însă că aceasta nu este o stare permanentă. Ioan nu ține să explice cum va arăta învierea obștească, spre deosebire de cea pe care o putem experimenta acum. Ce contează pentru el este că aici și acum, încă din această viață pământească, trupul și firea omenească – precum și întreaga lume creată – pot fi transfigurate într‑un dar pozitiv, de „foc”. Poate să pară un gând morbid, însă pentru Părinții ascetici, anticiparea învierii este însoțită de anticiparea morții.[11] În această privință, Ioan subliniază semnificația amintirii morții (mneme thanatou), care se leapădă de trupul căzut.[12]

Tot ce s‑a spus până aici aruncă și o lumină asupra venerării, în special în bisericile ortodoxe răsăritene, a moaștelor sfinților și a părților din veșmintele lor. În răsăritul creștin nu există nici o distincție precisă între aceste două categorii de relicve. De pildă, în Faptele Apostolilor Petru a săvârșit numeroase minuni în primii ani ai Bisericii (Fapt. 3), dar ni se vorbește și despre alte minuni împlinite doar prin umbra sa (Fapt. 5, 15). Femeia cu scurgere de sânge a fost vindecată prin atingerea de haina lui Hristos (Mt. 9, 20). În Viața Sfântului Antonie se spune că mulți căutau să‑l atingă pe Antonie, iar în Prima viață grecească stă scris despre Pahomie că o femeie care avea scurgere de sânge „i‑a atins culionul pe frunte și s‑a vindecat numaidecât”.[13] Este vorba despre un lucru similar atunci când Ioan Scărarul descrie starea monahului Mina, al cărui trup emana, după moarte, un miros atât de plăcut:

Tot locul unde zăcea trupul sfântului se umplu de bună mireasmă […]. Văzurăm cu toții buna mireasmă a mirului țâșnind din tălpile lui ca din două izvoare.[14]

Scărarul are o teologie a trupului care îi îngăduie să vadă, în transfigurarea monahului adormit, o înviere înainte de cea obștească. Acest lucru este subliniat într‑un mod încă și mai izbitor de exemplul mormântului gol al lui Isihie Horevitul (cf. Fac. 5, 24).[15] Truda și sudoarea monahului Mina s‑au făcut „mir” ce îi ungea trupul:

Sudorile și ostenelile lui cu adevărat s‑au primit ca un mir adus lui Dumnezeu.[16]

Varsanufie scrie despre asemenea nevoitori: „S‑au ostenit sfinții? Acum s‑au preamărit, s‑au slăvit, s‑au umplut de strălucire. Au ajuns la viață pentru că au murit”.[17] În această privință, scriitorii ascetici depășesc schema platoniciană soma‑sema într‑o manieră extremă, dar eficientă. Fiindcă monahul nu tratează trupul ca pe un mormânt; mai degrabă, monahul se înmormântează întreg, dimpreună cu trupul, pentru a învia întreg – trup și suflet. În felul acesta moartea face loc învierii, unei învieri care este legată de învierea de obște, dar cu care nu trebuie confundată.

Cu toate că transfigurarea trupului, a trupurilor celor care au fost înviați înainte de învierea obștească, nu este permanentă, aceștia sunt totuși în situația de a surprinde mai mult decât o simplă licărire din lumina necreată. Ei pregustă și alte roade ale vieții viitoare, alte daruri care s‑au pierdut prin Cădere. Acest lucru va fi mai bine înțeles dacă ne vom raporta la o parte importantă din Treapta 30. Aici, Ioan descrie efectul harului iubitor al lui Dumnezeu asupra trupului omenesc. Iubirea lui Dumnezeu, spune el, poate arde și răpi inima cu totul (Cânt. 4, 9). Astfel, lucrarea iubitoare a lui Dumnezeu poate face ca fața omului să devină luminoasă și veselă.[18] Declarațiile ascetice ale lui Ioan sunt una cu învățătura lui. Urmând vechii tradiții a pustiului, el leagă strâns credința de comportamentul moral.[19] El știe foarte bine că stricăciunea este rezultatul Căderii. Oricât de tehnic ar putea să pară, acest punct este esențial pentru spiritualitate. El presupune că în măsura în care cineva biruie păcatul prin har, stricăciunea și mortalitatea își pot slăbi puterea. Aici și acum, omul „din afară” experimentează aceleași lucruri pe care le trăiește și „sufletul”. Relația dintre cele două seamănă cu o „oglindă” (esoptron):

Până și cele din afară ale trupului arată, ca într‑un soi de oglindă, minunăția sufletului.[20]

Exemplul clasic al acestui proces în literatura monastică tim­purie se află în Viața Sf. Antonie, unde Atanasie arată că trupul lui Antonie nu fusese afectat după douăzeci de ani de nevoințe și că sănătatea i‑a fost bună până la capătul îndelungatei sale vieți. Efectul harului lui Dumnezeu, ni se spune, strălucea literalmente pe chipul lui Antonie: „Întrucât sufletul îi era netulburat, tot astfel îi erau și simțurile din afară; și chiar și fața îi strălucea parcă din bucuria sufletului”.[21] Mai mult, se poate ca, aflat în această stare, ascetul să nu mai dorească nici să mănânce. Aceasta nu înseamnă că trupul este tratat ca o parte mai puțin importantă decât sufletul sau ca ceva trivial în alcătuirea ființei umane. Mai curând, omul întreg este orientat de eros spre Dumnezeu, situație care‑l poate determina pe cineva să „uite” să mănânce sau chiar să facă hrana de prisos. Pentru a înțelege aceasta, e destul să vedem cum funcționează eros‑ul trupesc și cum îi afectează pe îndrăgostiți.[22] Varsanufie scrie despre astfel de asceți:

Unii ca aceștia nu sunt apăsați de foame, sete sau de vreun alt lucru pământesc; căci au fost izbăviți de orice faptă rea, patimă și păcat. Mâncarea și băutura și îmbrăcarea lor este Duhul Sfânt.[23]

În măsura în care se ajunge la ceea ce Ioan numește „trup netrupesc” (asomata somata), somnul încetează să mai fie o piedică în unirea cu Dumnezeu.[24] Aceasta se‑ntâmplă când trupurile sunt transfigurate:

Dorm din pricina firii, însă „inima mea veghează” (Cânt. 5, 2) din prisos de iubire.[25]

Afirmațiile aparent dualiste din Scara trebuie privite așadar în lumina distincției făcute de Noul Testament între carne și duh, iar nu din perspectiva vreunei dihotomii trup‑suflet. Chiar și atunci când utilizează un limbaj predominant negativ, viziunea lui Ioan este una fundamental unitară. Mai precis, este una dialectică; trupul este un vrăjmaș, dar și un prieten. Cu toate că a fost afectat de Cădere, trupul rămâne creația lui Dumnezeu și, în urma Întrupării, este chemat să participe la slava învierii. Se poate vedea că însemnătatea „trupului” arată o configurație a lucrărilor dumnezeiască și omenească în care Întruparea deschide drumul biruinței asupra trupului prin ascesis și oferă nădejdea pentru refacerea trupului bolnav la învierea cea de obște.

[1] Ep. ad monachos 7 și 10 (PG40.932D și 936D). Cf. și Pahomie Vita Prima 56 (38‑9, 189), Pateric, Teodora 10 (ed. Guy, 23), Varsanufie 607, și Ioan Moshu, Pratum, Cosma 171 (PG87.3040B). Pentru mai multe exemple, vezi Pateric, Pamvo 12 (PG65.372A) și Nau 235 (1909, p. 362); Marcu Ascetul, Cap. de temp. 26 (PG65.1068AB) și Avva Isaia, Cuvântul 29, 1 (198).

[2] 29. titlu (1148AO, 2 și 4 (1148BD); 15.58 (892D) și 6.20 (796C‑97B). Distincția dintre două etape ale învierii – mai întâi a sufletului, iar apoi a trupului – se găsește și la Evagrie: cf. Capetele gnostice 5, 19 și 22 (327). Pentru referințe asemănătoare, cf. Hrisostom, Ad Theodorum lapsum 1,13 (PG47.295); Vasile cel Mare, In Ps. 44 (PG29.400CD); Mac. Hom. 5, 8 și 9 (60‑61); 11,1 (69‑97); 15, 38 (149‑50; 32,2 (252); 34,2 (261); 36,1 (264): în aceste pasaje, Macarie vorbește despre „o îndoită înviere a sufletelor și a trupurilor”; Marcu Ascetul, De baptismo (PG65. 1009BC) [Despre Botez, în Filocalia, vol.1]. Cf. și Simeon Noul Teolog, TGP 1.76 (62); Cat. 8 (100); Grigorie Sinaitul, Capetele 38 și 47 (36 și 38) [Capete în acrostih, în Filocalia, vol. 7]; Calist/Ignatie, Suta, 16 (214), 100 (294), 67 (261) și 96 (292) [în Filocalia, vol. 8]

[3] De his. 137 (PG65.952A). Cf. și Atanasie, Vita Ant. 91 (PG26.972B) [Viața lui Antonie, în PSB vol. 16] și Varsanufie 607.

[4] Tratatele mistice (211; cf. și 305 și 377).

[5] Cat. 6 (p. 46).

[6] Triade 1, 3, 33. Și pentru Grigorie Palama, „învierea cea dintâi este a sufletului”: cf. Hom. 16 (PG 151.217A) și Ad Xenam de mentali quietudine (PG150.1049D). Botezul este deseori privit ca o anticipare a învierii trupești: cf. Marcu Ascetul, De bapt. (PG65.1009AB); Nil, Ep. 3, 135 (PG79.445D) și De vol. paup. 50 (PG79.1033B). Cf. și J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse, Paris: 1953, 57.

[7] 15.58 (893A).

[8] 29.3 (1148C). Accentuarea cuvântului „răpire” (ekstasis) arată că este vorba de efectul unei iubiri ekstatice pentru Dumnezeu.

[9] 27.ii.l3 (1109C). Cf. și P. Brown, The Body and Society, 237‑8.

[10] 29.2 (1148BC).

[11] Privitor la moartea sufletului, cf. Vasile cel Mare, Hom., Quod Deus non est auctor malorum 7 (PG31.345A). Cf. și Grigorie Sinaitul, Captele 34 și 37 (p. 36) și Grigorie Palama, On Divine and Divinising Participation 8 (2, p. 144). [Despre împărtășirea dumnezeiască și îndumnezeitoare, Filocalia, vol. 7.]

[12] 16.20 (929A).

[13] Capit. 41 (25‑6,181). Referința la Vita Ant. de Atanasie este 70 (PG26. 941C); cf. și 92 (972C‑973A). Cf. și Teodoret, Phil Hist. Paladie, 7, 4, p. 370 (1365D); Afrahat Persanul, 8, 13, p. 400 (1376D) și Petru, 9, 15, p. 434 (1388B); Hist. Monachorum, 8, Apollo 6 (49); 13 Ioan 9 (p. 100); Pa­ladie, Hist. Laus. Domnenos 84 (113‑14); Varsa­nu­fie 123 și 174; Chi­ril de Schitopole, Viața lui Sava, 13 (164.14‑20) și Viața lui Eftimie, 40 (60.20‑21); Ioan Moshu, Pratum, Cosma 40 (PG87.2893A) și Ioan 87 (2944CD); Pateric, Arsenie 42 (PG 65.105D‑08B). Despre moaște în tradiția patristică ulterioară, cf. Grigorie Palama, Ad Dionysium 5 (2, p. 497) și Triade 2, 12.

[14] 4.29 (697C). Ioan Hrisostom descrie efectul harului asupra trupurilor sfinților: „Izvorăște din suflet, apoi inundă trupul, de la trup trece la veșminte, apoi la încălțări, până ce cuprinde și umbra acelora”. Cf. Dicta postquam reliquiae martyrum 1 (PG63.469‑70).

[15] Cf. 6.20 (797A).

[16] 4.29 (697C).

[17] Varsanufie 120 [Referința este de fapt la Varsanufie 207– n. tr.] Cf. și Teodoret, Phil. Hist., Simeon bătrânul, 6, 9, p. 358 (1361D).

[18] 30,11 (1157AC).

[19] Cf. și 30.14 (1157C).

[20] 30.11 (1157AC) O noțiune similară se găsește și la Isaac Sirul, Tratatele mistice (349).

[21] Vita Ant 67 (PG26 940AB); cf. și 14 și 93 (864C și 973AB). Exemple asemănătoare se pot întâlni și la alți autori: cf. Mac. Hom. 12, 8 (110‑11) și 17, 2 (167‑8); Teodoret, Phil. Hist Markianos, 3, 18, p. 282 (1337A) și Iulian Sava, 2, 14, p. 224 (1317A); Hist. Monachorum 2; Avva Or 1 (35); 6, Theon 1 (44); 8, Apollo 52 (67); 1, Ioan de Licopolis 46 (27); 11, Skourous 6 (91) și 17, Isidor 3 (114), care apare și la Paladie, Hist. Laus., 71 (PG34.1177D‑78A); Diadoh, Suta, 25 (96‑7); Chiril de Schitopole, Viața lui Sava, 5 (89.15f); 24 (108.27‑109.1); 17 (184.11‑13); 173.19‑24; Viața lui Eftimie, 40 (59.21‑22). Cf. și Calist/ Ignatie, Suta, 90 (284). Analiza mea s‑a concentrat în mare măsură asupra dimensiunilor spirituale ale trupului. Pentru o descriere generală a hermeneuticilor – în special a funcțiilor „politice” și „sociale” – ale trupului în relație cu monahismul timpuriu, vezi R. Valantasis, „A Theory of the Social Function of Asceticism”, în Wimbush și Valantasis, Asceticism, 544‑52; vezi și S. Rubenson, „Christian Asceticism and the Emergence of the Monastic Tradition”, în ibid., 49‑57. Pentru atitudinile și practicile legate de trup în antichitatea târzie, vezi P. Brown, The Body and Society, în special partea a doua, intitulată „Asceticism and Society in the Eastern Empire”, 210‑338.

[22] 30.11 (1157AC). Cf. și Apophth. Nau 149‑50 (1908, p. 51) și 175 (1908, pp. 266‑8)‑ Hist Monachorum, Prol. 7 (7); Vita Prima 89 (128, 206); Ioan Moshu, Pratum, Teodor 54 (PG87.2908D‑09A). Cf. și Simeon Noul Teolog, Eth. 1 (296). Problema erosului este analizată în Capitolul 6, dar cititorul este îndrumat și către P. Brown, The Body and Society, 238‑9.

[23] Varsanufie 173 și 78. Cf. și Varsanufie 36; Hist. Monachorum, 1, Ioan de Licopolis 17 și 46 (15 și 27); și Apollo 5 (48). Vezi Life of John the Hesychast, p. 211.1‑14. Cf. și Hist Monachorum, 11, Skourous 5 (91) și 12, Helle 15 (97), unde un înger îi hrănește pe asceți.

[24] 30.6 (1156D).

[25] 30.7 (1156D).

Sursa: JOHN CHRYSSAVGIS,
Sfântul IOAN SCĂRARUL
– De la Pustia egipteană la Muntele Sinaiului,
Ed. Sophia 2005