Eliberarea teologiei ortodoxe din „robia babiloniană”

Absolvent al facultății de Teologie din Tesalonic, și-a continuat studiile teologice la Bossey și Fribourg. În prezent, Stavros Yangazoglou este consilier la Institutul Pedagogic al Ministerului Educației și Învățământului din Grecia, după ce a profesat la Facultățile de Teologie din Tesalonic și Belgrad

Teologia ortodoxă a fost antrenată în evoluțiile teologice din Occident încă din secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, când a fost chemată să ia poziție faţă de mărturisirile apusene de credinţă. Urmând modelele mărturisirilor protestante şi romano-catolice, expunerile dogmatice ale ortodocşilor din această epocă nu sunt altceva decât expresia faptului că teologia ortodoxă căzuse în cursa și „robia babiloniană” a Apusului. Este tragic să descoperi că aşa-zisele cărţi simbolice ale Ortodoxiei combat tendinţele protestante cu argumente romano-catolice, iar în dezacordurile cu romano-catolicii adoptă poziţiile protestanţilor. Urmarea şi ecoul acestei lipse de conştiinţă de sine a ortodocşilor ajung până în manualele contemporane de dogmatică ale teologilor academici[1].

Occidentalizarea Răsăritului a ieșit mai mult în evidență când disputa dintre creştinismul apusean şi formele mai noi de Iluminism ”s-a mutat” şi în ţările ortodoxe. În statul grec modern abia constituit, ca şi în restul ţărilor ortodoxe (în Rusia încă din timpul lui Petru cel Mare), s-a format o intelectualitate care a reprodus la mâna a doua modelul de viaţă şi de gândire apusean, fără legătură sau adeseori în conflict cu modul în care se conferă sens vieţii în Biserica Ortodoxă. Astfel, apare o disensiune schizofrenică în ethosul ortodocşilor: pe de o parte, tradiţia populară se concentrează pe ethosul liturgic şi ascetic al Bisericii Ortodoxe, iar pe de alta, intelectualii, ca partizani ai modului de viaţă şi ai gândirii apusene, îşi asumă misiunea să aducă „luminile” Europei apusene în ethosul necizelat şi retrograd al patriei lor. De altfel, recunoaşterea publică a statelor naţionale în ţările popoarelor ortodoxe a provocat perturbarea şi restructurarea jurisdicţiei canonice a patriarhiilor vechi şi mai ales a Patriarhiei Ecumenice a Constantinopolului. Aplicarea Iluminismului la concepţiile religioase a condus la apariţia Bisericilor Ortodoxe naţionale, nu doar autocefale, manifestând o puternică rivalitate între ele până în ziua de astăzi, cu precădere în diaspora ortodoxă din lume. Popoarele ortodoxe, din raţiuni exclusiv istorice, sunt cuprinse în jurisdicţii bisericeşti naţionale. Dar chiar autocefalia Bisericii Greciei, obținută printr-un demers de tip pucist, a fost cea care a deschis de fapt drumul și pentru celelalte pretenţii de autocefalie din Balcani, dar şi pentru intervenţia nedisimulată de tip protestant şi amestecul statului în chestiunile bisericeşti.

Studiile teologice, fie în cadrul unor universități de stat, fie în cadrul Bisericilor Ortodoxe locale, au urmat fidel modelele apusene de învățământ academic, departe de experiența și Tradiția bisericească și independent de aceasta. Împărțirea teologiei pe ramuri și a materialului didactic pe obiecte de studiu a copiat raționalismul academic impus de transformarea Bisericii în religie în Apus. Uneori conservatoare, imitându-i pe romano-catolici, alteori liberală, urmând gândirea protestantă, teologia academică se lupta să își demonstreze identitatea ortodoxă, atât formal, cât și confesional, prin argumentele unor criterii străine de ea.

Dacă în seminariile din Grecia teologia este cultivată într-o abordare raționalistă, dacă preoții liturghisesc ca simpli profesioniști, fără viziune teologică, dacă ora de religie, ca pârghie catehetică a Bisericii în învățământ, se află în dezechilibru, este pentru că o mişcare zelotistă de frăţii religioase din perioada interbelică şi-a asumat iniţiativa organizată de a renaşte, de a ilumina şi de a zidi duhovniceşte poporul ortodox. În afara cadrului oficial al Bisericii, organizaţiile şi frăţiile ortodoxe funcţionează ca persoane juridice şi organisme misionare, cu programe speciale şi regulamente interne, cu scopul de a desfăşura activităţi în opera de creştinare, fără Biserică. În pofida declaraţiilor lor care mărturisesc cugetul ortodox, în practică ei importă sistematic occidentalizarea religioasă, având ca axă credinţa individuală şi morala utilitaristă, după modelele protestante ale pietismului. Organizaţiile creştine ignoră dogma teologică şi acordă o importanţă covârşitoare învăţăturii morale, introduc nedisimulat raţionalismul occidental, pietismul şi puritanismul. Percep credinţa ca pe o „teorie morală puerilă”, cu simplificări juridice şi sentimentale, care îi orientează pe credincioşi către un cod obiectiv de comportament. Este vorba de un misticism neteologic al evlaviei practice, care cultivă succesul şi eficacitatea moralei individuale, confortul psihologic, morala interesului care îi definește pe creştinii burghezi.

Poate că singura notă contrastantă în curentul pietist, care a luat proporţii uriaşe imediat după ocupaţia germană, a fost cazul lui Fotios Kóndoglu, al cărui efort de trezire a lucrat ca un catalizator în reevaluarea artei şi moştenirii bizantine şi în salvarea elementelor estetice şi folclorice ale tradiţiei ortodoxe. Periodicul „Κιβωτός”, „de învățătură ortodoxă”, care a avut o scurtă durată de apariție și a debutat în 1952, a încercat fără succes să concureze cu viziunea occidentalizantă a organizaţiilor creştine. Într-o perioadă de înflorire şi covârșitoare preponderență a frăţiilor creştine, Kóndoglu, deși se cunoştea cu ruşi din diaspora şi mai ales cu Leonid Uspensky, a promovat mai degrabă un fel de tradiţie închisă şi definitivată, un fel de cucernicie laică şi ο religiozitate pe urmele generaţiei literare a deceniului ’30, fără referire clară la premisele teologice şi la dinamismul înnoitor al Ortodoxiei în prezent[2].

Cu toate acestea, în deceniul ’60, teologia din Grecia dă semne că se trezește din letargia occidentalizării ei şi se eliberează treptat din „robia babiloniană” a Ortodoxiei. Eclesiologia euharistică, teologia persoanei, distincția dintre esenţă şi energie în Dumnezeu, teologia icoanei, ascetica filocalică a ethosului ortodox, tradiţia monahală au redat gândirii ortodoxe moderne pierduta ei conştiinţă de sine. Această întoarcere a teologiei greceşti s-a pregătit prin pătrunderea mişcărilor teologice ortodoxe reformatoare în spaţiul Apusului creştin şi pentru o vreme a avut drept catalizator gândirea teologică a ruşilor din diaspora. După revoluţia comunistă din 1917, orientările reformatoare nou conturate au fost nevoite să treacă hotarele Rusiei şi în condiţii adesea potrivnice au întâlnit şi s-au diferenţiat în mod fertil şi creator de curentele teologice de avangardă ale Europei occidentale. Personalităţi teologice ale diasporei ruseşti, ca Părintele Gheorghi Florovski, Vladimir Losski, Serghei Bulgakov, Părintele Kiprian Kern, Nicolai Afanasiev, Pavel Evdokimov şi succesorii lor, Părintele Alexander Schmemman şi Părintele John Meyendorff, au contribuit în diferite moduri la întâlnirea dintre gândirea teologică neogreacă și o altă expresie a teologiei şi tradiţiei ortodoxe, care este deschisă şi dialoghează cu marile mișcări de prefaceri teologice şi culturale din Europa apuseană. Deja din 1929 Florovski a prezentat Dumnezeiasca Euharistie ca taina sobornicităţii, adică taina Bisericii, expunând caracteristicile eclesiologice ale teologiei euharistice într-un mod cu totul diferit de teologia academică scolasticizantă[3]. Studiile sale istorice, patristice şi mai ales eclesiologice, dinamismul său teologic, care a fost exprimat la timpul oportun şi decisiv la primul congres de teologie ortodoxă din 1936, de la Atena[4], unde Florovski a vorbit despre necesitatea unei sinteze neopatristice, precum şi participarea sa activă la primele întâlniri ale Mişcării Ecumenice, au conturat o personalitate care a jucat un rol determinant în evoluția teologiei ortodoxe contemporane. Semnalând influenţele cronice ale teologiei occidentale, a făcut o critică severă şi totodată creatoare a fenomenului de „pseudomorfoză a teologiei ortodoxe”[5]. La începutul deceniului ’50, avea să îl cheme în America pe Alexander Schmemman, iar lângă el, la Univeristatea Harvard aveau să ucenicească doi teologi greci, Ioannis Romanidis şi Ioannis Zizioulas, care prin operele lor vor determina această schimbare de direcție a teologiei grecești a deceniului ’60.

La sfârşitul anilor ’50, teza de doctorat a Părintelui Ioannis Romanidis susținută la Facultatea de Teologie din Atena, fără să-și propună acest lucru, a scos la iveală împrumuturile şi influențele occidentale din teologia academică greacă anterioare. Mai ales, însă, l-a expus pe profesorul Panaghotis Trembélas şi organizaţiile şi frăţiile creştine, care se fundamentau nedisimulat pe formulările juridice ale soteriologiei occidentale şi îndeosebi pe teoria despre satisfacerea dreptăţii dumnezeieşti prin moartea pe Cruce a lui Hristos.

Poate pentru prima dată în istoria teologiei neogreceşti, această teză de doctorat se opune climatului duhovnicesc şi ideologic unitar al unei întregi epoci. Cuvintele revelatoare ale lui Ghedeon Manuil „au fost de vină şi vremurile”[6], pe care acest excepțional cărturar al Constantinopolului le-a rostit pentru a reda atmosfera duhovnicească şi confuzia ideologică a secolului al XVIII-lea, au fost reluate ulterior de Părintele Gheorghios Metallinós, care concluziona, punând înainte gândul cel bun: „nu oamenii au fost de vină, ci vremurile”, pentru a descrie cadrul duhovnicesc şi principalele direcţii din venerabila facultate din Atena a primei jumătăți a secolului al XX-lea[7]. Totuși, în acest climat au existat şi teologi academici, precum Ioannis Karmíris[8] sau Amílkas Alivisátos[9], care aveau viziuni teologice cu orizonturi deschise. Aceasta, pentru că aceşti teologi aveau o cunoaştere panortodoxă şi ecumenică, dialogau cu epoca lor şi cu eterodoxia vremii lor. Cu toate că existau teologi academici distinşi şi luminaţi, Facultatea de Teologie din Atena nu l-a acceptat în rândurile ei, în anul 1936, pe Părintele George Florovski, a ridicat obstacole tezei de doctorat a Părintelui Ioannis Romanidis și mai târziu lui Ioannis Zizioulas şi nu i-a numărat niciodată printre profesorii ei pe Christos Yannarás sau Panaghiotis Néllas…

[1] Vezi Yannarás Christos, „Ὀρθoδοξία καί Δύση στή Νεότερη Ελλάδα”, ed. Δόμος, Atena, 1992, pp. 112-133.

[2] Pentru contribuţia lui Fotie Kóndoglu vezi Yannarás Christos, „Ὀρθoδοξία καί Δύση στή Νεότερη Ελλάδα”, pp. 414-418.

[3] Vezi studiul „Ἐκκλησία καί Καθολικότης” în Florovski Gheorghi, „Ἀνατομία προβλημάτων Πίστεως”, tradusă în greacă de Arh. Meletie Kalamarás, Salonic, 1977, pp. 147-165, care s-a publicat în rusă în 1929.

[4] Vezi prelegerea Părintele G. Florovski la sinedriul în discuţie, cu tema „Western Influences in Russian Theology”, tradusă în greacă de P. Palli, în Florovski Gheorghi, „Θέματα Ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας”, Salonic 1979, pp. 183-212. Vezi de asemenea ce-a de-a doua prelegere a lui de la acelaşi sinedriu, cu tema „Patristics and Modern Theology” în Documentele sinedriului, Alivisatos Hamilcar (ed.), „Procés-verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe à Athènes 29 Nov. – 6 Dec. 1936”, Athènes 1939.

[5] Vezi Florovski Gheorghi, „Western Influences in Russian Theology” în volumul „Θέματα Ἐκκλησιαστικῆς Ἱστορίας”, p. 197; Florovski Gheorghi, „Σταθμοί τῆς Ρωσικῆς θεολογίας”, partea 1, tradusă de Eut. Iultsi, Salonic 1986; Florovski Gheorghi, „Τό Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ” (Neuchatel – Paris, 1948); Blane Andrew (ed.), „Georges Florovsky, Russian Intellectual and Orthodox Churchman”, Crestwood, New York, 1993; Williams George, „Π. Γεώργιος Φλορόφσκυ, Εισαγωγή στή σκέψη του”, traducere şi prolog de Th. Papatanasíu, Atena, 1989. Vezi de asemenea periodicul „Σύναξη” nr. 64/1997, cu tema „Părintele Florovski – de la teologia Părinţilor la sinteza neopatristică”, precum şi periodicul „Θεολογία” nr. 4/2010, dedicat acestuia, în care se publică şi bibliografia internaţională despre Florovski.

[6] Vezi Ghedeon Manuil, „Ἡ πνευματική κίνησις τοῦ Γένους κατά τόν ΙΗ΄καί ΙΘ΄αἰῶνα”, Atena, 1976, p. 113.

[7] Vezi Romanidis Ioannis, „Ἡ συμβολή τοῦ καθηγητοῦ Ἰωάννου Καρμίρη εἰς τήν Ὀρθόδοξον Θεολογίαν”, Ἐπιστιμονική Ἐπετηρίς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, volumul 19/ 1974, pp. 1-13; Metallinós Gheorghios, „Εἰδική Εἰσαγωγή”, Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, Atena 2009, p. 49; Metallinós Gheorghios, Πρωτοπρεσβύτερος Ἰωάννης Σ. Ρομανίδης, Ὁ «προφήτης τῆς Ρωμηοσύνης» προσωπογραφούμενος μέσα ἀπό ἄγνωστα ἤ λίγο γνωστά κείμενα, Αtena, 2003, p. 102.

[8] Vezi Metallinós Gheorghios, „Εἰδική Εἰσαγωγή”, Ἐγχειρίδιον. Ἀλληλογραφία π. Ἱ. Σ. Ρομανίδου & καθ. Π.Ν. Τρεμπέλα, p. 71.

[9]Vezi Metallinós Gheorghios, „Πρωτοπρεσβύτερος Ἰωάννης Σ. Ρομανίδης, Ὁ «προφήτης τῆς Ρωμηοσύνης» προσωπογραφούμενος μέσα ἀπό ἄγνωστα ἤ λίγο γνωστά κείμενα”, pp. 109-111.